الجهاز المفهومي لمسالة الانية والغيرية

الجهاز المفهومي لمسالة الانية والغيرية


للتحميل اضغط هنا

ملخص محور الانية والغيرية للشعب العلمية

ملخص محور الانية والغيرية للشعب العلمية
للتحميل اضغط هنا

الإنساني بين الوحدة والكثرة

فتحي المسكيني. جامعة تونس المنار

تقديم الإشكال:

إنّ صياغة المسألة على هذا النحو :"الإنساني بين الوحدة والكثرة"، إنّما تنطوي على إشارات إشكالية مخصوصة، علينا البدء بالتقاطها من الجهة المناسبة لها، حتى لا نسيء الطريق إلى نمط المعالجة الذي من شأنها. من هذه الإشارات علينا أن نذكر:

1. لماذا "الإنساني" وليس "الإنسان"، كما تعوّد الفلاسفة من دهرهم أن يفعلوا، من أفلاطون إلى كانط ؟ هل يعني ذلك أنّ التعريفات الفلسفية الكلاسيكية لمفهوم "الإنسان" قد صارت غير مناسبة لفهم أنفسنا، ومن ثمّ هي محاولة للبحث عن تعريفات جديدة أكثر إيفاءً بخصائص الظاهرة الإنسانية ؟ أم أنّه اعتراف ضمني بأنّ "مفهوم" الإنسان هو ادّعاء منهجي لم تستطع الفلسفة أن تفيَ به إلى حدّ الآن، ومن ثمّ يجدر بنا نقل المشكل من مستوى سؤال الميتافيزيقيين- الباحثين في ماهية الموجودات- "ما هو الإنسان؟" إلى سؤال المؤرّخين- لوضعية النوع الإنساني- "من هو الإنسان؟" ؟

2. من أجل أنّ "الإنساني" سيظل رغم كل تحفّظاتنا صفة نشير بها إلى "الإنسان"، فإنّ علينا أن نسأل: ما دلالة هذا التراجع الفلسفي من موقف "تأسيسي"، كانت غايته العليا إرساء "علم الإنسان"، ومن ثمّ تعيين ماهية الإنسان، إلى موقف "تاريخي"، لا- تأسيسي، يكتفي بوصف ظواهر الإنساني وفهمها، دون أي قرار ميتافيزيقي حول ماهية الإنسان ؟

3. أنّ الشطر الثاني من العنوان أي "بين الوحدة والكثرة" لا يخلو هو أيضا من حيرة منهجية، وذلك ليس فقط كما يظهر لنا من حرف "بين"، التي تفيد الوصل والفصل معا، بل في مواصلة التعويل على التقابل الميتافيزيقي التقليدي بين "الواحد" و"الكثير" في تقدير الموجود. فإنّ هذه الصيغة ليست جديدة تماما في الفلسفة، حيث أنّنا نعلم أنّ أفلاطون هو من أدخل "الثنائيات" في ماهية الإنسان، ومنها على وجه الخصوص وحدة النفس – العقلية - وتكثّر الجسم – الحسية. وهو وضع منهجي بقي سائدا ومعمولا به إلى حدّ كانط. ولذلك فإنّ الجديد حقا هو هذا التنصيص الصريح على "البينية": إنّ الإنساني هو ميدان يتشكّل "بين" الوحدة والكثرة. وهذا الحرص على فهم "البين" ورفعه إلى رتبة المقام التأويلي لفهم أنفسنا، ليس مقصدا أفلاطونيا ولا كانطيا. بل هو موقف "ما بعد ميتافيزيقي" أصلا. ونعني بذلك أنّه نقل لغة الإشارة إلى إنسانيتنا، من السؤال الميتافيزيقي "ما هو" الإنسان؟، حيث يغلب منطق "الوحدة"، إلى السؤال التاريخي "من؟" يكون الكائن الإنساني، حيث يحتدّ منطق "الكثرة" لأوّل مرة في معنى كينونة هذا الإنسان.

4. رغم القيمة الاستكشافية للتساؤلات السابقة، فإنّها ستظلّ إشارات عامة إذا لم نجد لها ما يسندها وما يبررها في تاريخ مفهوم الإنسان نفسه. ونحن نقترح أن نبني الفرضية التالية: إنّ فهم الفلاسفة للإنساني قد مرّ بمرحلتين كبيرتين: أولاهما يمتدّ من القرن الرابع قبل الميلاد، حيث تمّ بناء التعريف الفلسفي الأكبر للإنسان "zoon logon echon" الحيوان القادر على الكلام، إلى نهاية القرن الثامن عشر، حيث توّج كانط هذه النظرة الميتافيزيقية العريقة ببناء السؤال الذي تأخّر طرحه الصريح، ولم يُطرح إلاّ بعد أن أخذ يستنفد فعاليته المنهجية ، "ما هو الإنسان؟" (أوّلا في رسالة بتاريخ ماي 1793 ، ثم في دروس في المنطق سنة 1800)؛ أمّا المرحلة الثانية، فهي قد تشكّلت في القرن التاسع عشر، مع أكبر حدث "علمي" حول حيوانيّة الإنسان، نعني ظهور كتاب داروين "في أصل الأنواع" سنة 1858، الذي جعل من الممكن لأوّل مرة أن ينخرط العلماء والفلاسفة، ليس فقط في كتابة تاريخ الطبيعة البشرية، على نحو غير مسبوق، بشكل نقل مصير الحيوان العاقل من أفق البحث عن "خلود النفس"، إلى سياق التنقيب عن أصله الحيواني "المتحوّل"، الذي سيقوده إلى سلالة القردة العليا، وليس إلى الملائكة، - بل على وجه الخصوص إلى التفكير في شروط إمكان مراجعة طبيعة النوع الإنساني هذه وإعادة تربيتها وتحريرها ولم لا تحسينها، وهو منحى من البحث ما بعد الميتافيزيقي في معنى الإنساني وجد تعابير شتى عنه في الكتابات المعاصرة امتدت من نيتشه إلى ليوتار، ومن التحليل النفسي إلى فلسفات ما بعد الحداثة، ومن "اليوجينيا"- Eugénisme(وهي "مجموعة الأفكار والأنشطة التي تهدف إلى تحسين نوعية جنس الإنسان عن طريق معالجة وراثته البيولوجية"[1]) التي نشأت على يدي فرنسيس جالتون، ابن خالة تشالرز داروين، في أواخر القرن التاسع عشر، إلى التكنولوجيا الوراثية لاكتشاف "الجينوم" البشري في التسعينات من القرن العشرين.

- كيف يجدر بنا الآن، بعد أن بسطنا ملامح الحقل الإشكالي الذي تشير إليه عبارة "الإنساني بين الوحدة والكثرة"، أن نبني خطة المعالجة المناسبة للصعوبات التي تكتنف كلّ مستوى من مستويات تخريج هذه الإشكالية ؟ من الممكن أن نقسّم المهامّ التي تطرحها خطة المعالجة كما يلي:

أ - بأيّ معنى يمكن اعتبار السؤال "ما هو الإنسان؟" هو الصيغة الكلاسيكية العامة، من أفلاطون إلى كانط، التي قامت عليها جهود الفلاسفة في تأمين اتّساق محمود في معنى الإنساني بين الوحدة والكثرة ؟

ب - إلى أيّ مدى نجح العلماء والفلاسفة المعاصرون بعد دروين في إعادة كتابة تاريخ الطبيعة البشرية، بوصفها طبيعة "متحوّلة"، ومن ثمّ في نقل صيغة البحث في الإنساني من صيغة "ما هو؟" إلى صيغة "من هو" الإنسان ؟

ج - كيف يجدر بالمتفلسف أن يقوّم جهود البيولوجيين المعاصرين ليس فقط في استكشاف البنى الوراثية للجينوم البشري الموحّد بل في العمل صراحة على بلورة "يوجينيا" تفضي إلى تحسين جنس الإنسان من خلال السعي المخبري إلى اقتراح برمجة وراثية جديدة لأعضائه ؟

§ 1- "ما هو الإنسان؟" أو بأيّ معنى يُقال عن الإنساني إنّه "واحد" في ماهيته ؟

علينا الاعتراف بأنّ السؤال الذي طرحه كانط "ما هو الإنسان؟" واعتبره بمثابة الأفق الجامع لبقية أسئلته عن المعرفة والفعل والرجاء، هو الصيغة الاولى بوجه ما لتفسير دلالة الأطروحة القاضية بأنّ "الإنساني" هو مكوّن في نفس الوقت "بين الوحدة والكثرة". إذ ماذا يمكن أن تعني "الوحدة" غير ضرب من "الماهية" التي هي ما يجعل من "إنسان" ما إنسانا ؟ وماذا يمكن أن تعني "الكثرة" غير ما يعرض لهذه الماهية ويطرأ عليها من خارج صورتها ؟ فإذا استشرنا حقب تاريخ الفلسفة التي اشتغل فيها سؤال "ما هو؟" وبسط صلاحيته المنطقية التي لا تُردّ باعتبارها تنطوي على صلاحية أنطولوجية، أي من أفلاطون إلى كانط، فإنّ الفلسفة ستقترح علينا نمطا يكاد يكون واحدا من التخريج المنهجي لتلك "البينية" التي تفصل وتصل بين الوحدة والكثرة، وإن كان ذلك يتم في الظاهر من خلال مصطلحات مختلفة: فإنّ تعريف الإنسان بأنّه "نفس" أو "حيوان عاقل" أو "جوهر" أو "ذات" أو "أنا" أو "وعي محض" أو "روح" هي كلّها صيغ مختلفة ممّا سماه الإغريق " upokeimenon " أي "الحامل" (substrat،subjectum) الذي يحمل أو تُحمَل عليه صفات أو أعراض شتى.

كلّ ما يتعلّق بمعاني الوحدة والكثرة متضمّنة في هذا الفهم للوجود. وليس الإنسان غير الموجود الذي جعل من فهمه لنفسه دليلا على صحّة التصوّر الذي يحمله عن طبيعة الموجودات. وهذا، على عكس ما نظن، أمر مشترك بين القدماء والمُحدثين. والقصد هو أنّه يوجد ارتباط أساسي بين تصوّر الموجودات بوصفها "جواهر"، أي أشياء قائمة بنفسها من جهة ما تملك "صورا" ثابتة هي ماهياتها، وبين تصوّر الإنسان بوصفه "نفسا" أو "ذاتا" أو "أنا"، حيث أنّ النفس لدى اليونان، مثلها مثل "الذات" أو "الأنا" لدى المحدثين، هي "جوهر" قائم بنفسه، أي هو "حامل" منطقي وأنطولوجي لصفات أو أعراض متعدّدة لا توجد إلاّ به، في حين أنّه هو مُستغنٍ عنها في استمرار وجوده لأنها ليست من مقومات ذاته. هذا البرنامج العام للتمييز بين "الواحد" و"الكثير" يكاد يكون هوهو من أفلاطون إلى كانط: فالوحدة هي نوع من العناصر أو الخصائص الثابتة التي تقوّم وجود موجود ما، في حين أنّ الكثرة هي ما يقبل التغير والزوال، لأنها تدخل في باب الممكن والحادث والعرضي والمؤقت الخ.

كيف ينطبق ذلك على الإنسان ؟ إنّنا بمجرد طرح السؤال "ما هو الإنسان ؟"، نحن نفترض سلفا أنّ الإنسان موجود له "ماهية"، وما يبقى هو مسألة تمييزها عن "الأعراض" التي لا تدخل في تلك الماهية. لو أخذنا الآن المسألة من جهة الوحدة والكثرة ماذا تقول الفلسفة؟

يقول أفلاطون في محاورة بارمنيدس: " والآن إذا كان الواحد غير موجود، فإنّه لا يمكن أن نتصوّر أيّ شيء من الأشياء الأخرى لا بوصفه واحدا ولا بوصفه كثيرا؛ إذ أنّه دون الواحد، يستحيل أن نتصوّر الكثرة"(166أ) حين نطبق هذا الفهم الكلاسيكي للوحدة والكثرة على الإنسان، يتبين سريعا أنّ القصد هو أنّ تعريف الإنسان بأنّه "حيوان عاقل" يعني فقط أنّه يملك ماهية واحدة هي "عقله" وأنّ ما عدا ذلك هي كثرة "حسية" ليست محددة لماهيته. إنّ النتيجة الكبرى لهذا الفهم مزدوجة: من جهة، إقحام "الثنائية" في طبيعة النفس الإنسانية، ثنائية بين جزء إلهي وجزء حيواني في ذاتنا، وهو ما صار خاصية ميتافيزيقية للفكر "الغربي" بعامة منذ أفلاطون؛ ومن جهة، اكتشاف ما أطلق عليه أفلاطون في الجمهورية (IX، 588د) اسم "الإنسان الباطني" واعتباره الإنسان "الحقيقي". ورغم أنّ المجهود اللاحق منذ أرسطو هو الحدّ من هذه "الثنائية" بالدفاع عن وحدة الإنسان من خلال لعبة لغوية جديدة هي لعبة المادة والصورة ، بحيث أنّ الوحدة "الصورية" غير ممكنة إلاّ من الكثرة "المادية"، فإنّ الفهم الفلسفي الكلاسيكي لمعنى الإنساني قد ظل دوما إلى حدّ كانط تحت وطأة ثنائية "الواحد" الصوري (العقلي والجوهري) و"الكثير" المادي (الحسي والعرضي) دون تغيير أساسي. ونعني بذلك هذا: إنّ الكثرة لم تبدأ في الدخول في ماهية الإنساني إلاّ في وقت جدّ متأخّر. وعلينا أن نسأل: لماذا ؟ يبدو أنّ أفضل طريقة لامتحان هذا الامتناع الميتافيزيقي لدخول الكثرة إلى الماهية النوعية للإنساني هو تفكيك التعريف اليوناني (الأرسطي) للإنسان بوصفه "zoon logon echon" باعتباره ينطوي بعدُ على شطر من الحلّ. "الإنسان حيوان عاقل"- في هذا التعريف يقابل "الإنساني" ما هو حيوان ولكنه "غير إنساني"؛ ومن ثمّ فمنذ أول تعريف فلسفي له، ارتبط الإنساني بأمرين:

أ- ما هو حيواني؛

ب- ما يتميّز به نوع حيواني،

وهو ما تمّت الإشارة إليه من خلال متوالية من الألفاظ الدالة، من قبيل "العقل"، "الذكاء"، "الكلام"، "الضحك"، "الرمز"، "السياسة"..الخ. إنّ تعريف الإنساني بأنّ "حيوان + ..." هو طريقة مشتقة من قرار عميق وأكثر خفاء لأنّه أقدم منه، سمّاه أغمبن (Agamben)،أحد الفلاسفة الإيطاليين المعاصرين، قرار رسم خط فاصل بين الإنساني والحيواني في فهمنا لأنفسنا. وهو أخطر قرار أخلاقي حول ماهية الإنسان في تاريخ النوع. من أجل ذلك لا يستطيع المتفلسف أن يفكك هذا المعطى المصاغ بشكل تقريري "الإنساني بين الوحدة والكثرة" إلاّ بقدر ما ينقله إلى صيغة إشكالية داخلية. وعلينا أن نسأل: ما هو "الإنساني" في التعريف المشار إليه ؟ وهو ما يعني: إذا كان الإنسان "حيوانا" (وهذا الأمر تقرر من اليونان إلى علم الوراثة) فإلى أيّ حد يمكننا أن نعزل العنصر "الحيواني" (غير الإنساني) فينا من تعريفنا لأنفسنا ؟ أين ينتهي انتماؤنا إلى مملكة الحيوان بحيث نستطيع أن نمارس الادعاء الأدبي الذي يمكننا من أن نسأل عن "ماهية" الإنساني حقا، وليس عن "الحيواني"، خطأ ؟ وإذا كان "الجسم" هو مطية الإنسان الوحيدة للإقامة في "نفسه" فإنّ علينا أن نفلح في تحديد الخيط الفاصل بين الشكل الحيواني لأجسامنا و"الشكل الإنساني" لما نعتقد أنّه نحن ؟ إنّ الإنساني إذن مهمة شائكة وسيرورة عليها قطعها، وليس معطى طبيعيا ننطلق منه. ورأس الأمر في فهم طبيعة القرار الأخلاقي الذي جعل نوعا من الحيوانات يرسم خطا فاصلا بينه وبين بقية السلالة الواسعة التي ينتمي إليها، هو ظهور الإنساني وكأنّه برنامج لفك الارتباط مع "اللاّإنساني" على نحو يمكّن من تسخيره واستعماله كأنّه موجود من أجله. إنّ معنى "وحدة" الإنساني لا ينفصل عن الفهم "الغائي" لوجوده في العالم. ولذلك علينا أن نصوغ سؤالنا الأساسي الأول على هذا النحو: بأيّ معنى يُقال عن "الإنساني" إنّه "واحد" في ماهيته ؟ إنّ حرص اليونان على حمل إنسانية الإنسان على حيوانيته، يفضي بنا إلى بعض من الاضطراب. هل غيّر المحمول عليه ؟ من أجل ذلك يبدو لنا السؤال الكانطي: "ما هو الإنسان؟" متأخّرا جدا عن النقاش اليوناني، وذلك يعني مفرَغا من الثراء والتعقد الذين طبعا التعريف الذي يجعل من الإنسان "حيوانا عاقلا". إنّ كانط لم يخترع سؤال "ما هو؟". وهو، مثل أقطاب فلسفة الأنا الحديثة، يقف على أرضية السؤال "ما هو؟" دون أن يناقشه. ولذلك فسؤال المحدثين "ما هو الإنسان؟" من ديكارت إلى كانط هو سؤال متأخّر ومتكلّف، وهذا يعني أنّه وريث طريقة في طرح الأسئلة لم يكن ديكارت ولا كانط نفسه مهيّأ للتحرر منها. إنّ أيّ جواب عن معنى "الوحدة" في الإنساني لا يمكن أن يتفادى السؤال "ما هو الإنسان؟". ومن ثمّ فإنّ معنى "الوحدة" المبحوث عنه لا يمكن انتظاره في أفق فهم آخر غير أفق سؤال الماهية، ليس فقط في صيغته الأولى، كما دشّنه اليونان، بل حتى في صيغته المأزومة منذ نيتشه. لنجازف الآن، بعد هذه التحفظات التمهيدية، بإجابة مؤقتة عن سؤالنا "بأيّ معنى يُقال عن الإنساني إنه واحد في ماهيته ؟". لنقل: إنّ الإنساني واحد في ماهيته من أجل أنّ الإنسان – كلّ إنسان بما هو كذلك- هو "حيوان عاقل". قد يبدو هذا الجواب مخيبا للآمال. وعلى ذلك هو سقف التفكير الغربي في الإنساني إلى حدّ كانط. "الإنسان حيوان عاقل". لو قرأنا هذا التعريف بوصفه جزء من قياس خفي، لتبيّن لنا أنّ هذا التعريف لم يكن ممكنا من دون اكتشاف معنى "الكلي" بوصفه الأرضية الوحيدة لتأمين جواب مناسب عن السؤال "ما هو؟". والكلي في معنى البشر هو "الجنس" (le genre). يقول أرسطو في مقالة الدال (ما بعد الطبيعة، 1024 أ 28-33):" يعبّر الجنس والعرق أوّل الأمر على التكوّن (génération) غير المنقطع للموجودات التي لها نفس الصورة. نحن نقول مثلا، طالما استمرّ الجنس البشري، بمعنى: طالما هناك تكوّن غير منقطع للبشر. وهو أيضا ما منه ينحدر الموجودات، ما جعلها تمرّ أوّل الأمر إلى الوجود." هذا التعريف للجنس يمدنا بالإطار الذي ينبغي علينا أن نفهم معنى الإنساني في أفق الإغريق. – البشر "كائنات" لها "نفس الصورة"، مستمرة في الوجود وصادرة عن "جنس" أول أعطاها الوجود. الكون والصورة والاستمرار والجنس: أربعة علامات على "ماهية" البشر الموحدة. أين نضع قولنا "حيوان عاقل": هو حيوان من حيث هو "كائن" كونا غير منقطع؛ وهو عاقل، من حيث له "نفس الصورة". فإذا تكرر ذلك في كل البشر، صار لدينا "جنس بشري" واحد. ولكن ما معنى "واحد" ؟ - تقال "الوحدة" على ما تُقال عليه "الكثرة" : ينبّه أرسطو (ما بعد الطبيعة، 1015ب 17-1017 أ 7) إلى أنّ " الواحد بالماهية" (وليس فقط بالعرض) هو واحد إمّا لأنّه "متّصل" وإمّا واحد لأنّه "غير قابل للانقسام" وإمّا واحد "بالتعريف" وإمّا واحد بصورته وواحد "بالعدد"، ويُعكس بالنسبة إلى الكثرة: الكثير بالماهية منفصل، قابل للانقسام المادي ومتعدّد التعريفات. إنّ وحدة الإنساني هي إذن وحدة "جنسية" تحدّد ماهية البشر على أساس الاشتراك في معنى الكلّي. إنّ الإنسان حيوان، في معنى أنّه ينضوي تحت معنى كلّي هو "الجنس"، ومن جهة، هو "عاقل" أي له "صورة" ثابتة هي المعنى الكلي الذي يشترك فيه مع غيره من بني البشر ولكن تميزه عن باقي الحيوانات. وهكذا فإنّ بين تعريف الإنسان بأنه "حيوان عاقل" وبين اكتشاف الكلي، كحدث فلسفي فذّ في أفق اليونان، ارتباطا سابقا لا بدّ من استبصاره. ولنسارع بالقول: إنّ الكلي في التعريف المشار إليه هو "الحيوان". وإنّه داخل دائرة الحيوانية "كجنس" يأخذ الإنسان ، كنوع، أو كأفراد، أي أكان واحدا أم كثيرا، دلالته. ولذلك فكلّ إنسان هو أوّلا واحد بنوعه الحيواني، أي بقدر ما يدخل في دائرة الكلي الذي يصدق عليه.

- بيد أنّ الجزء الآخر من التعريف أي معنى "العقل" لا يقلّ تعبيرا عن معنى الكلّي أيضا. وبرغم أنّنا صرنا نردّد بعد هيدغر أنّ المعنى الأصلي للتعريف ليس "الحيوان العاقل" بل "الحيوان الذي يملك القدرة على الكلام" (الوجود والزمان، الفقرة 6)، فإنّ الترجمة اللاتينية "animal rationale" وربيباتها الحديثة لم تكن عبثا بل تعبيرا عن فهم معيّن للتداخل العميق بين اللوغوس-العبارة (الذي استعاده هيدغر) وبين اللوغوس-التصوّر (الذي أعرض عنه هيدغر). وفي الحقيقة فإنّه قد تبيّن اليوم أنّ أرسطو مثلا ليس فقط يأخذ اللوغوس على معان عدة، بل هو يردف مثلا بين "اللوغوس" و"التعريف"، وبين اللوغوس والتصوّر أو المعنى العقلي، وبين اللوغوس والماهية. بذلك تعني صفة "logon" / "عاقل" في معنى أنّ ماهية "الإنسان" هو أنّه "حيوان –عاقل ". هذا يسمّى لدى أرسطو " لوغوس الإنسان" أي "حدّ الإنسان"و "ماهية الإنسان" و"القول العقلي عن الإنسان". بيد أنّ المهم هنا هو أنّ أرسطو ينبّهنا إلى أنّ "اللوغوس" في معنى ما به نحدّ ماهية موجود ما، هو كونه لا يُقال إلاّ عن "موضوع" أي عن موجود أوّل، وليس عن عرض أو صفة. ولا يُقال له ماهية إلاّ عن "صور نوعية داخلة في الجنس الذي تنضوي تحته" (ما بعد الطبيعة، الزاي 4). وبالمعنى الأنطولوجي لا يُقال "لوغوس" إلاّ عن "جوهر" أي موضوع تُحمل عليه المحمولات ولا يُحمل على شيء. إنّ الإنسان حيوان عاقل في معنى أنّه يستمدّ قوامه من صورة نوعية كلية وثابتة فيه هي التي تؤمن وحدته مهما كانت الكثرة التي تلحقه. وليس الإنساني واحدا في ماهيته إلاّ بقدر ما ينضوي تحت جنس كلي يصدق على كثيرين من جهة ما يملكون جميعا صورة ثابتة على منوالها يتحقق كل فرد جزئي. إنّ الإنساني إذن واحد من جهة "النوع"، متكثر من جهة "الأفراد". وهكذا لا توجد أي كثرة إلاّ في ضوء الوحدة التي جعلتها ممكنة. وعلينا أن نسأل: إلى أيّ حدّ أفلحت "الذات" الحديثة في مختلف صيغها (أنا أفكر، وعي محض، عقل متعال، روح مطلق..) في أن تؤمّن صلاحية معيّنة لمعنى "الكثرة" التي أعرض التقليد الميتافيزيقي منذ أفلاطون ؟ أليست هي أيضا قولا "هوويا" آخر في تاريخ الإنسان- الواحد الذي بناه اليونان على أساس الوجود - الجوهر والكلي-الجنس الثابت ؟

§ 2- في ضرورة الانتقال من سؤال "ما هو" إلى "من هو " الإنسان ؟

ومشروع إعادة كتابة تاريخ الطبيعة البشرية بوصفها طبيعة "متحوّلة" أو كيف دخلت "الكثرة" في ماهية "الإنساني" ؟

نحن نعلم أنّ ديكارت قد اتخذ في الفقرة 6 من التأمّل الثاني موقفا لافتا من التعريف اليوناني للإنسان بوصفه "حيوانا عاقلا". وهو لافت لأنّه على عكس ما هو منتظر هو قد رفض هذا التعريف. ما دلالة ذلك ؟ نلاحظ أوّلا أنّ ديكارت قد طرح فعلا سؤال "ما هو الإنسان ؟" (qu’est-ce qu’un homme؟) أو "ماذا هو الشيء الذي هو إنسان ؟". لكنّ ننتبه للتوّ بأنّ فحصه عن معنى "إنسان" قد عرض له بوصفه أمرا يدخل في باب "ما كنت أعتقد أنّني هو" (ce que je croyais être)، ومن ثمّ فإنّ طرحه لسؤال "ما الإنسان؟"، وإن كان صريحا، فهو غير مطلوب لذاته، بل هو بوجه ما إنكاري. وقد توّج هذا الموقف بالتنكّر للتعريف الذي اعتُبر مكسبا نظريا بديهيا في نصوص القدماء، نعني تعريف الإنسان باعتباره "حيوانا عاقلا". وعلينا أن نسأل: لم رفض الإجابة اليونانية عن معنى "الإنساني" رغم أنّه قرأها في ترجمة لاتينية تقرأ "zoon logon echon" أي "الحيوان القادر على الكلام"، باعتبارها تعني " animal rationale" أي "الحيوان العاقل"، والحال أنّ هذه الترجمة اللاتينية هي تأويل مناسب لفهم ديكارت لماهية الإنسان /الكوجيطو ؟ إنّ المثير في حجة ديكارت هي كونها "منهجية" بحتة: إنّ القبول بالتعريف اليوناني للإنسان سيجرّنا حتما إلى "تحليل" مكوناته، ومن ثمّ سيكون علينا أن نحدّد معنى "حيوان" ثم نحدّد معنى "إنسان" تحديدا يستوفي في كلّ مرة شرط "البداهة" اللازمة للمرور من اليقين الخاص إلى رتبة الحقيقة الكلية. ولذلك فالحلّ حسب ديكارت هو أن نبحث عن معنى "الإنساني" في أنفسنا أوّلا، أي ما نعتبره "عقلنا" و"طبيعتنا" و"وجودنا". وهو قرار سيفضي للتوّ إلى إخراج كلّ كنت أعتبره جزء من إنسانيتي الحسيّة والخارجية: أي "وجهي" و"يديّ" وكلّ "هذه الآلة" (cette machine) المكونة من عظم ولحم التي أسميها الجسم". ينبغي أن نلاحظ هنا أنّ إخراج "الجسم" من تعريف أنفسنا هو نابع من نفس الصعوبة الداخلية في تفكير ديكارت التي أملت عليه استبعاد التعريف اليوناني للإنسان بوصفه "حيوانا عاقلا" من دائرة الذات. ونعني بهذه الصعوبة ما يلي: إنّه رغم ما حققه ديكارت من قفزة واضحة في توجيه السؤال عن الإنساني نحو ذاته العميقة، من خلال طرح خاطف للسؤال "من أنا؟" (qui suis-je ?) في الفقرة 7 من التأمل الثاني،فهو سريعا ما عاد، على مستوى الإجابة، إلى الخلط بين "من؟" و "ماذا؟"، حيث هو لا يعني من خلال تعريفه لنفسه بوصفه "شيئا مفكّرا" (res cogitans) سوى نوع من "الوحدة" الجوهرية التي لا تتغيّر، والتي واصل تسميتها كما فعل القدماء منذ أفلاطون باسم "النفس". إنّ فلسفة الأنا الحديثة لم تخرج إذن في استشكالها لمعنى الإنساني عن أفق السؤال اليوناني "ما هو"، رغم الخطوة العملاقة التي حققتها باتجاه مراجعة معنى "النفس" من خلال فكرة "الأنا أفكّر" الذي يملك في طبيعته حق التشريع الأنطولوجي لتحويل أيّ شيء "موضوعا، يبسط عليه سيادته.

- وإنّه ضدّ مشروع اختزال "الإنساني" في جهاز "الأنا أفكّر" الذي صار يشكّل المعيارية الداخلية للفهم السائد للحداثة، إنّما قامت أكثر الطروحات المعاصرة حول معنى الإنسان لدى نقاد الحداثة جيلا بعد جيل. ولكن علينا ألاّ نرى في نقد المفهوم الحديث للإنسان مشكلا خاصا بالفلاسفة دون غيرهم. إنّ الإنساني قد انفجر في أفق المحدثين بشكل مذهل، بحيث أنّ الدعوة إلى مراجعة المماهاة الصورية بين "النزعة الإنسانية" (humanisme) و"النزعة الكونية"(universalisme)، التي أعطاها كانط صيغتها النموذجية من خلال مفهوم "الإنسان /مواطن العالم أو الموطن الكسموبوليطيقي"،- قد سمع صداها في كل النقاشات الأساسية حول الإنسان، من الرومانسيين إلى نيتشه وهيدغر وفلاسفة الاختلاف والتأويلية، ومن فلسفة البيولوجيا منذ داروين والتحليل النفسي الفرويدي، إلى علم الوراثة والتيارات ما بعد الحديثة، مثل الحركة النسوية ولكن أيضا فنون وآداب الأقليات ونزعات المثاقفة وحوار الحضارات والأديان. إنّ السؤال الهادي الذي حرّك جيلا جديدا من الأسئلة حول معنى الإنساني أخرجه من نطاق السؤال الميتافيزيقي "ما هو الإنسان بإطلاق؟"، إلى أفق السؤال ما بعد الميتافيزيقي "من هو الإنسان الذي هو نحن في كل مرة؟" (حسب عبارة هيدغر)،- إنّ السؤال الجديد لم يعد: بأيّ معنى يُقال عن الإنساني بعامة أنّه في ماهيته واحد ؟ بل: بأيّ وجه يمكننا أن نرصد الكثرة الثاوية في ماهية الإنساني ؟ علينا أن نبصر بأنّ حركة التنوير هي كلها حركة "توحيد" لمعاني الإنساني: أن يكون المتفلسف تنويريا يعني أن يثبت بشكل منهجي "وحدة" النوع البشري و"وحدة" الجسم البشري و"وحدة" العقل البشري و "وحدة" العلم البشري ومن ثمّ "وحدة" القانون أو المعيار الذي يجب أن يحكم الفعل البشري. وهو ما عبّر عن نفسه غالبا من خلال مماهاة خفية بين "النزعة الإنسانية" و"النزعة الكونية". لكنّ ثمن هذا الموقف هو الإعراض عن كلّ ما هو معاكس: يجب أن نعرض عن كلّ ما هو "تنوّع" قومي أو "فروق" جسدية أو "تعدد" فكري أو "تاريخية" في الحقيقة أو "خصوصية" معيارية أو ثقافية. ولذلك فإنّ الإقرار بأنّ الكثرة مقوّم أصلي في الظاهرة الإنسانية هو موقف خطير في أفق التنوير لأنّه يهدد البعد الكوني للإنسانية. ولم يكن من السهل أبدا تحويل الكثرة إلى مفهوم موجب، وذلك يعني إلى مفهوم قادر على فهم الإنساني بشكل مختلف ومستقل عن الفهم الميتافيزيقي. فما الذي وقع ؟ يبدو أنّ تغيّرا خطيرا في الفهم الحديث لمعنى الإنساني قد أخذ في الظهور مع الرومانسيين حين تجرّأ ناقد مثل هردار (Herder) على اعتبار النزعة الكونية المهيمنة في عصره (وهي نزعة أتت إلى ألمانيا من رواد التنوير: من انجليزي مثل هيوم أو فرنسي مثل فولتير) مجرد "حكم مسبق" متأتّ من وهم المتفلسفة القاضي بأن نعدّل "كلّ العصور على منوال الشكل الفريد لعصرنا". وهو لم يصدر هذا الحكم سبهللا بل انطلاقا من بحث حول الأفكار اللازمة من أجل فلسفة في تاريخ الإنسانية وهو عنوان كتاب نشره وردّ عليه كانط سنة 1785، حيث حاول أن يبيّن بشكل مثير أنّ الميزة الحاسمة للحيوان الإنساني ليس العقل بل "الاستقامة" الجسدية (la situation verticale)، و"ليس العقل غير كسب (la Raison n’est rien qu’une acquisition): كسب لبعض الخصائص ولوجهة ما مطبَّقة على الأفكار والقوى، كان الإنسان قد أُعدّ لها بفضل تركيبته ونمط حياته". فالاستقامة هي ما يوحّد بين البشر وليس العقل: إنّ الاستقامة هي أصل الحرية والعفة والاستقلال والعدل والحقيقة والإيمان. لكنّ الأخطر من ذلك هو الافتراض بأنّ النوع الإنساني ليس أصل نفسه ولا هو غاية نفسه: بل هو مجرد حلقة في متوالية تذهب من الجماد والنبات إلى الحيوان والإنسان ثم إلى ما بعد الإنسان. بل هو "مختصر الكون"(le compendium de l’univers)، وهو خالد لأنّ الحياة السارية في الكون خالدة. لكنّ هذا الموقف لا يأخذ حدّته الخاصة إلاّ حين يقع إقحام مسألة "اللغات" كأرضية جديدة وكنموذج حاسم بمعرفة البشر والشعوب والأعراق. صحيح أنّ هذا الاهتمام باللغة كمفتاح لمعرفة الكثرة البشرية ليس جديدا، فنحن ينبغي أن نذكّر بأنّ ليبنتز قد عقد في مفتتح القرن الثامن عشر (1710) مقالة يتيمة تحمل عنوانا لافتا هو "محاولة موجزة عن أصل الشعوب مستنبطة أساسا من الإشارات المتأتّية من اللغات". لكنّ مقالة هاردار سنة 1772 "رسالة في أصل اللغات" لم تعد يتيمة بل صارت استجابة إلى نظرة جديدة إلى الإنساني من خلال اللغة، يشترك في هردار مع كتاب عصره مثل مقالة روسو "في أصل اللغات"، ولكن خاصة كتابات ولهالم فون هومبولدت حول "ترجمة" النصوص الأجنبية و"مقارنة اللغات" و "تأثير التنوع في طابع اللغات" على "ثقافة الروح" وعن "الطابع القومي للغات". إنّ الفكرة الهادية في هذا الاهتمام الطريف باللغات هو أنّ الظاهرة البشرية هي في جانب جوهري منها ظاهرة "لغوية". ومن ثمّ فإنّ تنوّع البشر وكثرتهم وتعددهم هو من أصل لغوي. هذا الاعتبار أدّى إلى تغيّر خطير في مواصلة القبول بالتقدير الذي أقرّه القرن السابع عشر للعلامة الرياضية بوصفها نموذج الحقيقة الكونية. يقول هومبولدت:" لقد أرادوا تعويض ألفاظ اللغات المختلفة بعلامات صالحة بشكل كوني، مثل تلك التي في الرياضيات بواسطة الخطوط والأعداد والجبر. ولكن بذلك نحن لا نستطيع أن نعبّر إلاّ عن جزء يسير من جملة ما يمكن أن نفكّر فيه، بما أنّ هذه العلامات، بطبيعتها، ليست مناسبة إلاّ لتصوّرات يمكن أن يقع بناؤها، أو هي مكونة من خلال الذهن فحسب" (فقرة17). ولكن لماذا ؟ - لأنّ "اللغة ليست نتاجا حرا للإنسان الفردي، بل تنتمي دوما على كلّ الأمة"(فقرة 19). ولذلك ليس هناك عبارة أو مفهوم غير مكترث بمضمونه اللغوي الذي ينتمي إلى أمة بعينها (الفقرة19). وذلك أنّ اللغات "ليست على وجه الدقة وسائل" ، ذلك أنّ "تنوّعها ليس ناجما عن الأصوات والعلامات: بل هو تنوع في رؤى العالم نفسه" (فقرة 20). يقول:" إنّ جملة ما هو قابل للمعرفة يكمن، كحقل يجب على العقل البشري أن يحرثه، بين جميع اللغات، بشكل مستقل عنها، وفي المركز منها؛ ولا يستطيع الإنسان أن يقترب منه بشكل موضوعي إلا بحسب نمط المعرفة أو الشعور الذي يخصه، أي بطريقة ذاتية" (الفقرة 20 ). ولذلك فالطريقة نحو النوع البشري يمر حتما عبر نمو اللغات نحو خصائص كونية في الإنسان (الفقرة 20). صحيح أنّ "كلّ لغة هي صدى للطبيعة الكونية للإنسان، لكنّ مجموع كل اللغات لن يعطينا أبدا الصبغة التامة لذاتية الإنسانية" (الفقرة 20).

- هذه الأمثلة الطريفة تكفينا لاقتراح هذا التنبيه: إنّ الكثرة قد دخلت إلى ماهية الإنساني من اللحظة التي أخذ فيها المحدثون يمرّون بصمت وبطء من نموذج الوعي إلى نموذج اللغة. وكما كان "العقل" هو باب الوحدة في ماهية الإنسان فإنّ "اللغة" هي هذه المرة باب الكثرة لامتلاك مكانتها في فهم معاني الظاهرة الإنسانية. ولكن هل دخلت فعلا ؟ ينبغي الاعتراف بأنّ دخول الكثرة في ماهية الإنساني ما يزال يتطلب جهودا وأحداثا أكثر خطورة من دعوة الرومانسيين. وبعبارة حادة: ينبغي انتظار داروين ثمّ كل الفلسفات الحيوية اللاحقة من نيتشه وفرويد إلى علم الوراثة الحالي، حتى يصيب مفهوم "النوع الإنساني" خلخلة ما تزال مسألة مثيرة للجدل إلى حد الآن. ونعني بذلك أنّ الاكتشاف المعاصر لظاهرة "الحياة" قد شكّل، إلى جانب اكتشاف اللغة الذي سيأخذ منعرجا كبيرا مع فلسفة اللغة من فيتغنشتاين إلى هابرماس ورورتي، تحوّلا خطيرا في شروط دخول الكثرة في دلالة الإنساني. ولا نعي بالحياة ، المعطى البيولوجي فقط، بل كل المشاكل الحيوية، مثل "الغرائز" (كما فكّر بها نيتشه) و"الطاقة الجنسية" (كما تأوّلها التحليل النفسي) وتجربة الموت ( la mortalité) (كما جذّرها هيدغر) وخاصية "الولادة" (la natalité) (كما اخترعتها حنا أرندت) و"الحياة البدائيّة" (كما كشفت عنها البحوث الأمثروبولوجية) والأزمة "الإيكولوجية" (كما استشكلها جوناس) و"موت الإنسان" (كما أرّخ له فوكو) وترحّل "الريزوم" (كما رسم خطوطه دولوز وغواتاري)، ومراجعة الخط الفاصل بين الإنساني والحيواني فينا (كما عمد إلى ذلك أغمبن) بل واحتراف كلبية جديدة إزاء "حظيرة النوع البشري" (كما تجرّأ على ذلك سلوتردايك)، وذلك إلى حدود النقاشات البيوإيتيقية عن نتائج الاستنساخ والتحكم الجيني من خلال خارطة الجينوم البشري. وعلينا أن نقبل إشارة رورتي إلى كوننا في فهمنا لأنفسنا قد أصبحنا منذ مدة يسيرة "ما بعد داروينيين" (post-darwiniens). وليس هذا مجرد تحقيب، بل هو إقرار بأنّ النوع الإنساني أوالحيوان العاقل لم يعد كما كان. إنّ مستقبلنا الأخلاقي كنوع بشري أو كحيوان عاقل لم يعد كانطيا. نحن لسنا مواطنيّ العالم بل حيواناته الذكية فقط. ما هي النتائج الحاسمة لاكتشاف الحياة كبرنامج أخلاقي جذري للبشر بالنظر إلى تصوّرهم لأنفسهم ؟ - يبدو أنّ رورتي على حق حين يفترض التمييز بين ما قبل وما بعد داروين مقياسا حاسما لطرح الأسئلة عن الإنساني. وذلك يعني أنّنا صرنا ننتمي بعقولنا على ثقافة راجعت تعريف الإنسان بشكل نهائي. ورأس المراجعة هنا هو تجرّؤ داروين على إعادة برمجة النوع الإنساني في الجنس الحيواني الذي طالما ترفّع عن الانتماء العضوي إليه. هذا الموقف كسّر "الوحدة" الأخلاقية للنوع وفتح باب "الكثرة" العضوية عليه بشكل مريع. بعد داروين لم يعد ممكنا لأيّ ثقافة أن تزعم أنّ الإنسان "مخلوق سماوي" نشأ عن "آدم" أصلي واحد ليسنا سوى نسخ لاحقة ومتكثرة عنه. نحن فعلا نسخ لاحقة ومتكثرة ولكن ليس عن "وحدة" آدمية أصلية، بل عن نسخ "تطوّرية" سابقة لأشكال حيوانية لا نملك تأريخا مناسبا لها إلى حدّ الآن. إنّ النتيجة الخطيرة الأولى لهذا الوضع الجديد للبحث في تاريخ النوع الإنساني هي بداية تلاشي الفاصل الأخلاقي بين الإنساني والحيواني في فهم البشر لأنفسهم. وهو بالنسبة لموضوعنا بداية تلاشي الفاصل الميتافيزيقي التقليدي بين "الوحدة" العقلية للإنسان، أي نفسه، وبين "الكثرة" المادية للإنسان، أي "جسمه". هل من الصدفة أنّ القرن التاسع عشر هو في نفس الوقت لحظة اكتشاف "الجسد"، بيولوجيا وأخلاقيا في آن، بقدر ما هو لحظة انسحاب كلّ تقاليد الأدلة على خلود "النفس" ؟ وليس أفضل من نيتشه مؤرّخا جذريا لهذا التحوّل الخطير في جوهر الإنساني. لأوّل مرة أصبح البشر يتمثّلون أنفسهم بوصفهم رهط "آخر الزمان" (les tard venus كما تقول الفقرة 9 من كتاب الفجر)؛ وحسب نيتشه صار محكوما على "الإنسانية الحالية" أن تتمثل نفسها منذ داروين بين أصل (يعود بها إلى القردة) وبين مصير (يقودها إلى نمط "الإنسان الأخير"). إنّ "الشعور الجديد" للإنسانية هو هذا: " أنّنا زائلون بلا رجعة nous sommes définitivement éphémères (نفسه، الفقرة 108). وبالرغم من أنّ شبه البشر بالقردة ليس موضوعة ثقافية جديدة، فنحن لا نستطيع أن نقيس حقا درجة الصدمة الأخلاقية التي طبعت نظرة البشر المعاصرين إلى أنفسهم منذ داروين. وإنّ نيتشه الذي كذّب نظرية التطور من الناحية العلمية (الفقرات 322-324 من إرادة القوة) هو أكثر من استخرج كلّ النتائج الأساسية للحدث الميتافيزيقي الذي شكّله إعادة زجّ البشر في حظيرة النوع الحيواني. لقد حدث أمر طريف منذ نيتشه: إنّه الكلام عن الإنسان في صيغة "الأنماط البشرية" (les types humains). لقد سحب نيتشه كلّ إجماع بديهي على "ماهية" الإنساني. فقد انفجر مفهوم الإنسان بلا رجعة. وصار يتعلق في كل مرة بـ"صنف البشر" (le type d’homme) الذي أمامنا. ومن الطريف أن نعرف أنّ نيتشه لا يعترض على "تطورية" داروين إلاّ لأنّها تغالي في تقدير تأثير "الظروف الخارجية" في "تدجين" ( domestification) الحيوان الإنساني و"الارتقاء" بالنوع ، والحال أنّ "الإنسان من حيث هو نوع ليس في تقدم. وبالرغم من إمكانية تحقيق أصناف عليا، فهي لا تبقى. إنّ مستوى النوع لا يرتفع" (نفسه، الفقرة 323) بل هو في الواقع يتغذى من نزعة "الانحطاط" الحيوي للكائنات الضعيفة التي هي الوحيدة "بكثرتها" التي تسمح بنمو النوع (الفقرة 224 من إنساني مفرط في إنسانيته). ولذلك فإنّ مصطلح "صنف أعلى" (type supérieur) من البشر لا تعني سوى "أكثر تعقيدا وأكثر ثراء"(الفقرة 323 من إرادة القوة) بالمقارنة مع صنف بشري ينتمي إلى حقبة مختلفة. من هنا ينبغي أن نكفّ عن البحث في "ماهية" الإنسان "الواحد" بإطلاق: فإنّ "الخطيئة الأصلية للفلاسفة" حسب نيتشه هو أنّهم ينظرون إلى "الإنسان" وكأنّه "حقيقة أبدية" (aeterna veritas) والحال أنّهم "يتحدثون عن الإنسان الحالي" الذي لا يتعدى عمره "أربعة آلاف سنة"؛ وهكذا فإنّ " كلّ ما يقوله الفيلسوف عن الإنسان ليس في عمقه شيئا آخر سوى شهادة على الإنسان الذي يوجد في فضاء زمني محدد"(الفقرة 2، إنساني ). ذلك يعني أنّ النوع الإنساني ليس برنامجا مغلقا لأنفسنا. نحن لا نولد "إنسانيين"، بل نصبح كذلك ضمن تاريخ حيوي ما. ولذلك علينا أن ننظر بعين الاحتراس من انخراط الإنسانية منذ خمسة قرون في "تاريخ واحد". إنّ الأمر المنهجي الجديد: لنؤرّخ للنوع البشري من جديد دون أيّ ضبط مسبق لماهيته.

- يمكن اعتبار جملة الكتابات الإتنوغرافية والإتنولوجية والأنثروبولوجية للقرن العشرين برنامجا واسعا للمساهمة في إعادة تاريخ النوع البشري بدء من أشكال الحياة البدائية إلى الحضارة الصناعية. وإنّ فرضية باحث مثل لفي برول (Levy-Bruhl) حول وجود "ذهنية بدائية قبل-منطقية" من شأنها أن تعطي لكلّ اعتراضات القرن التاسع عشر على التعريف التقليدي للإنسان بوصفه "حيوانا عاقلا" إطارا مناسبا للصلاحية. وصار علينا أن نسأل: هل ثمة تماه بين "العقلي" و"الأنثروبولوجي" في فهمنا للإنساني ؟ ربما ليس عقل الإنسان غير طريقة في تأويل نمط حياته. وبدلا من "حيوان عاقل" علينا أن ندشّن جيلا جديدا من تعريفات هذا الصنف المتميّز من الحيوانات. ويمكننا أن نقترح الانطلاق من تعريفين يكمّل أحدهما الآخر: تعريف شارل تايلور للإنسان بأنّه " حيوان مؤوّل لذاته (self interpreting animal" وتعريف ديفيدس : "حيوان مؤوّل لغيره (other interpreting animal). ما ينبغي أن نحتفظ به من هذا النوع من التعريفات هو أمر واحد: اللغة. لقد تمّ منعرج حاسم في فهم المعاصرين لدلالة "الإنساني": إنّ "وحدة" النوع البشري مثل "كثرة" أعضائه التي لا تحصى هما واقعتان لغويان بشكل جذري. ومنذ دي سوسور صار "الكلام" نموذجا لتخريج كل دلالات النشاط البشري، فرديا كان أم جماعيا. إنّ وحدة الإنساني التي كان يتم تأمينها من خلال مقولات مطلقة مثل "العقل" و"الماهية" و"الجوهر" و"الذات"..الخ، قد كانت مؤسسة في الواقع على الإقرار بوجود ضرب من "المدلول المتعالي" (un signifié transcendantal) الذي ينبغي أن ننطلق منه في معرفة أنفسنا كما في معرفة الإنسانية. بعد داروين ونيتشه وفرويد صار هذا المدلول المتعالي لأنفسنا ادعاء لغويا لا غير. لقد تحوّل الإنسان من "مفهوم" ثابت (يشير إلى مضمون أنطولوجي علينا استنباطه من مبدأ أول) إلى "علامة" (signe) اعتباطية (داخل نسيج بنيوي متعدد المداخل علينا تأويله). وبعبارة حادة، ينبهنا ليوتار إلى الاحتراس من مفهوم الإنسان كما نحترس من "الحكم المسبق الذي رسخته قرون من النزعة الإنسانية والعلوم الإنسانية: بأنّ هناك الـ’’إنسان’’ "( Le Différend, 1983,11). فما هو إنساني هو دوما نتيجة معقدة للعب لغوية لا يسيطر أحد على معناها "الكلي". إنّ الفلسفة بالمعنى التقني لم تعد تملك الجواب المناسب عن سؤالها الكبير "ما هو الإنسان؟"، وهي مضطرة هنا للإنصات بشكل دقيق لما صار يقوله الأنثروبولوجي عن معنى الإنساني. وإنّ لنا في لفي-شتروس آية ناصعة عن خوض هذه التجربة الضخمة والطريفة في مواصلة الفلسفة بطرق أخرى. إنّ الغرض البعيد لأبحاث لفي-شتروس هو تقديم معنى جديد للإنساني. وهو يقوم بالأساس على التحرر من تراث "الإنسانوية" الذي صار يمنعنا من فهم الثقافات الأخرى. وهو يردّ الإنسانوية إلى أمرين (يعود بهما إلى الخط اليهودي-المسيحي من جهة، وإلى الديكارتية التي هي نتيجة له ،من جهة أخرى): أ- المنزلة الاستثنائية للإنسان في الطبيعة، حيث تمّ عزله عن بقية المخلوقات ؛ ب- وحدة الجنس البشري، ككيان أخلاقي مجرد. حسب لفي - شتروس ينبغي البدء بإعادة تعريف الإنسان أصلا: فبدلا من اعتباره "كائنا أخلاقيا" (être moral) علينا أن نعيد له طابعه الأظهر لنا، وهو أنّه "كائن حي" لا غير (Le Regard éloigné, p. 374). إنّ القصد هو تخليص الإنسان "الغربي" من فهمه التقليدي لنفسه، والانخراط في استكشاف " أنثروبولوجي" لجملة الأعضاء المكونين للإنسانية الحالية باعتبارهم في كل ركن من الأرض قد خاضوا التجربة الإنسانية نفسها. يقول: " إنّ موقفنا مردّه هو القول بأنّ البشر قد قاموا دوما وفي كل مكان بالمهمة نفسها إزاء الموضوع نفسه وأنّ ما اختلفوا فيه طيلة صيرورتهم هي الوسائل فحسب" (Tristes Topiques, p. 354). وعلى ذلك فإنّ القصد ليس تعيين الخصائص الكونية لأجسامهم (فهذا غرض البيولوجي) بل تعقب "القرابة البنيوية بين الحضارات" التي طوّر فيها البشر أنماط عيشهم والطرق المتباينة للتعبير عن تجاربهم. ولذلك ينبهنا لفي-شتروس إلى استحالة وجود "حضارة عالمية" للنوع البشري، بل فقط ثقافات "متنوعة"، لا حل لها سوى أن تؤمن بضرورة "تعايش الثقافات التي تسمح فيما بينها بالحد الأقصى من التنوع بل توجد معا بفضل هذا التعايش"(Anthropologie structurale deux, p. 417). والرهان الخفي هو كيف التغلب على الوضعية التي كانت تحكم نظرة البدائي إلى "الإنساني": يقول لفي - شتروس: " إنّ المجتمعات البشرية تضع حدود (frontières) الإنسانية داخل حدود (limites) المجموعة القبلية، التي لا ترى خارجها سوى غرباء، بمعنى أناسا ما تحت البشر (des sous-hommes) وسخين وأفظاظا، إن لم يكونوا غير بشريين (des non-humains): حيوانات خطرة أو أشباحا."(La pensée Sauvage, p. 201). إنّ الحل حسب لفي شتروس هو القبول بالتعدد على أنّه شرط التعاون بين البشر. ولذلك هو يجرؤ في مقالة العرق والثقافة على اتخاذ موقف رافض للتواصل بين الثقافات. فهو يعتبر الكوننة خطرا على ثراء النوع الإنساني. فهو لا يقبل بالخصائص الكونية الموحدة للبشر إلاّ أصولهم البيولوجية. وعلى هذا الأساس هو يدعونا إلى إعادة الإنسان إلى الطبيعة وتخليصه من وهم "الذاتية" – "الطفل المدلل" للفلاسفة- الذي صار عائقا أمام فهمنا لدلالة الإنساني (L’Homme nu, p. 614-615). إذ هل تكون هناك "ذات" عارفة من دون أن تحوّل الإنسان "الآخر" إلى "موضوع" تبسط عليه سيادتها ؟ ولذلك هو يعتبر أنّ لحظة النضج للعلم الغربي هي حين فهم الإنسان الغربي أنّه لن يبدأ في فهم نفسه طالما أنّ هناك "عرقا واحد" على الأرض ما يزال يُعامل كـ"موضوع" (Anthropologie Structurale deux , p. 44).

خاتمة: الجينوم الإنساني ومشروع اليوجينيا: تحسين النوع أم استنساخ الأفراد ؟

علينا الاعتراف بأنّ النظرة البنيوية للإنساني قد حررته نهائيا من هيمنة المفهوم الميتافيزيقي للإنسان. لكنّ النتيجة الخطرة التي انتُبه لها سريعا هي تحويل البشر إلى "حوامل" لبنى تحكمهم ولا يرونها. وهكذا فثمن التحرر من ثقل "الماهية الموحدة" للبشر قد حوّل البشر إلى "كثرة" بنيوية بلا مشروع. وهي صعوبة أساسية حاول مفكّرو ما بعد الحداثة التغلب عليها بأشكال متنوعة. وأهمّ محاور يمكننا الاستفادة منه هو الفلسفة البيو-إتيقية والنزعات الإيكولوجية. والفرضية هي: إنّ التشتت الذي أصاب ماهية الإنسان والذي أدى إلى أطروحة "موت الإنسان" لا يمكن الخروج منه إلاّ بإعادة "الوحدة" إلى العنصر الإنساني. وهو أمر أصبح ممكنا بعد اهتدى علماء الوراثة الجينية آخر الأمر في تسعينات القرن الماضي إلى خارطة الجينات البشرية أو "الجينوم". مرة أخرى، بعد داروين، تفرض البيولوجيا تغييرا في دلالة الإنساني، ودائما طبقا لنفس التراوح المتوتر بين وحدة النوع وكثرة الأفراد. فبعد اكتشاف نظام "الدنا" (A.D.N.) عام 1953 (أنّ الجينات عبارة لولب مزدوج من جديلتين من الحمض النووي الديوكسي ريبوزي، تجري فيه الجديلتان في تواز مضاد وتتصلان على مسافات دورية بسلالم كل يتألف من واحد من زوجين من القواعد: الأدنين والثايمين أو السيتوزين والجوانين.را: الشفرة الوراثية للإنسان، ص27)، أطلق العلماء منذ 1986 مشروع بحث يهدف إلى معرفة التتابع الكامل للدنا في الجينوم البشري كله، واعتبروا إنجازه من حجم البرنامج الذي أدى إلى قهر الفضاء (نفسه،ص32). فجأة تسقط كلّ المفاهيم التي أقام عليها البشر هويتهم. لقد صارت لهم هوية جديدة: إنّها الجينوم. وللتو عادت مسألة "وحدة" النوع الإنساني إلى الظهور، ولكن مع ميزة ليست هينة: أنّ النوع الذي نتحدث عنه هو نوع حيواني بلا رجعة. ولم يعد قادرا على تبرير أيّ شرف أخلاقي على بقية أعضاء العائلة الحيوانية. إنّ حيوانيته، مثل هويته، شفرة وراثية لا غير. مثله مثل أي حيوان آخر. هنا أصبح للكثرة معنى جديد تماما: إنّ الكثرة لم تعد مشكلا متعلقا بالمادة أو باللامعقول أو بالمتغير، بل هي طاقة تكاثر مفتوحة تحملها الجينات في بنيتها. لكنّ الصورة ليست ناصعة إلى هذا الحد: إذ منذ القرن التاسع عشر أخذت تظهر أيضا حركة تحمل اسم "اليوجينيا" (eugénisme أي تحسين النوع البشري)، يبدو أنّها نشأت على يدي فرانسيس جالتون، ابن خالة تشارلز داروين، وتطوّرت بسرعة مذهلة طيلة القرن العشرين، وهي ليست دون علاقة مع الاستعمال النازي للخبرة الوراثية في التطهير العرقي الذي قام به. وهنا يقع مشروع الجينوم البشري تحت خطر ساحق: صحيح أنّ بصمة الدنا هي "محقق الهوية الأخير" كما صار يُقال، وصحيح أنّ الإنجاب قد صار "خيارا تناسليا" شخصيا ومراقبا ومحسوبا، بحيث يفتح المجال أمام "أخلاقيات" جديدة للنوع، لكنّ وقوع هذه الشفرة بين أيد قذرة سوف يؤدي ليس فقط إلى "استنساخ" البشر وفقا لخطة مخالفة تماما للمثل الأخلاقية التي بنت عليها الإنسانية الحالية مغامرتها وفهمها لنفسها. بل إلى التحكم الوراثي في النسل الموجود وتحويله إلى مخبر ضخم للعبث بوحدة النوع أو للتجريب غير الأخلاقي على الكثرة المخبرية التي سيستنسخها. والسؤال الذي يلاحق دعاة اليوجينيا: هو ذاك الذي وضعه هابرماس عنوانا لأحد كتبه الأخيرة ما هو "مستقبل الطبيعة الإنسانية" عندئذ ؟ - صحيح أنّ هابرماس يدعو إلى "يوجينيا ليبرالية"؛ ولكن ما معنى "ليبرالي" عندئذ ؟

الانية والغيرية : الدرس كاملا

للتحميل اضغط هنا

  يسعدني أن أعرض هذا الدرس حول مسألة الغير في برنامج الفلسفة المغربي منقولا عن موقع فيلوصوفيا الذي يشرف عليه الأستاذ كمال صدقي  

مفهــــوم الغيــــــــر

مـدخـــــل:

يحيل لفظا الآخر و الغير،في اللغة العربية،على معنى الإختلاف و التمايز أو المغايرة،سواء كان المقصود بذلك الإنسان أو الأشياء..أما في اللغة الفرنسية فنجد تمييزا أكثر دقة بين لفظ الآخر( Autre ) الذي يستخدم للدلالة على الإختلاف بين الأشياء أو الناس، و بين لفظ الغير (Autrui) الذي تقتصر دلالته على الآخر البشري....

وعلى مستوى التحديد الفلسفي، نجد في معجــم "لالانــد" : "الآخــــر هو أحد المفاهيــم الأساسيـــة والأولى للفــــكر، ومـــن ثم يستحيل تعريفه. يتقابل مع الهو هو( le même )، ويعبر عنـــــــه بالمتنوع ( le divers ) والمختــــــــــلف (le différent) والمتميز (le distinct)"... ومعنى ذلك أن "الآخر" هو مفهوم بسيط أولي ، يتأسس عليه التفكير ولا يمكن تعريفه إلا من خلال مرادفاته أو مقابلاته ... أما مفهوم "الغير" فيتخذ - في دلالته الفلسفية - معنيين متقابلين، بحيث يتحدد - عند "لالاند" - في "الأنا الآخر" (Alterego ) مما يجعله متطابقا أو متماهيا مع الأنا ، ويأخذ عند "سارتر" معنى "الأنا الذي ليس أنا" ، وهو ما يفترض الإختلاف والتعارض مع الأنا.. فمفهوم الغير يتأسس على المفارقة التي تجعل منه ،في نفس الوقت، مطابقا للأنا (أنا آخر مثلي ) ومخالفا لها (أنا ليس أنا)، الشيء الذي سينعكس في القضايا والأطروحات التي ارتبطت بهذا المفهوم في الفكر الفلسفي الحديث والمعاصر بالخصوص، وأهم هذه الإشكالات :

1- وجـــــود الغيـــــر : هل من ضرورة لوجود الغير بالنسبة للأنا ؟ وهل يتمكن الأنا من الوعي بذاته في استغناء تام عن الغير، أم أن الغير يعد شرطا لازما لتحقيق هذا الوعي ؟

2- معرفـــة الغيــــــر : هل يمكن تحقيق معرفة حول الغير في ظل المفارقة التي يبدو معها شبيها بالأنا ومخالفا لها ؟

3- العلاقـة مع الغيــر : كيف تتحقق العلاقة الأخلاقية مع الغير؟ هل بوصفه نظيرا للأنا يستوجب المودة والتعاون ؟ أم باعتباره غريبا يجب نبذه ؟ وهل الإقصاء هو الموقف الوحيد الممكن تجاه الغير الغريب ؟

قضــــايا وأطـروحــــــات :

المحور الأول : وجـــــــود الغيـــــــر

تعتبر إشكالية الغير حديثة العهد في الفكر الفلسفي الغربي ، حيث لم تظهر معالمها الأولى إلا مع الفلسفة الديكارتية (ق17) ، قبل أن تتبلور بشكل واضح مع " هيجل" (ق19).. أما الفكر اليوناني السابق ، فقد ظل منشغلا بالبحث في الوجود بشكل عام (الأنطولوجيا) من خلال النظر إلى الموجودات - بما فيها الإنسان - اعتمادا على مفهومي الهو هو (le même) والآخر (l’autre)، وذلك للدلالة على ماهية الموجودات من خلال مبدأ أو معيار التطابق و الاختلاف الذي يفيد أن الشيء يبقى "هو هو" إذا كان مطابقا لذاته ، وعبارة عن "آخر" في علاقته بالأشياء الأخرى التي تختلف عنه...وعموما ، عرف عن الفلسفة اليونانية عدم إنتاج تصورات تخص مفهوم الغير نظرا لهيمنة البحث الأنطولوجي في ماهية الموجودات عامة من الناحية الفكرية، ونظرا لهيمنة نزعة الإقصاء والتدمير في ثقافة المجتمع اليوناني العبودي القديم ، سواء تجاه الغير الداخلي (العبيد) أو الغير الأجنبي ( الشعوب الأجنبية التي كان يطلق عليها اليونانيون صفة المتوحشين.. "les barbares" ).

1- الفلسفة الحديثة :

+ ديكـــارت :

في الفلسفة الحديثة ستظهر الإرهاصات الأولى لفكرة الغير في التصور الديكارتي القائم على اعتبار أن ماهية الإنسان تتمثل في "الذات المفكرة" أو ما يعبر عنه ب"الكوجيطو" (Le Cogito) . فقد كانت النتيجة الأساسية للشك المنهجي عند "ديكارت" هي التأكيد على أن التفكير هو جوهر الذات الإنسانية، لكونه يمثل الحقيقة اليقينية التي تفرض نفسها على العقل دون حاجة إلى الإستدلال. فوجود الأنا ووعيه بذاته يمثل يقينا لا يقبل الشك، أما وجود الغير فلا يعدو أن يكون وجودا جائزا محتملا أو افتراضيا يحتاج إلى استدلال العقل وحكمه، وهو ما يعني أن وعي الأنا بذاته لا يمر بالضرورة عبر الآخر أو لا يشترط وجود الغير. وهذا ما يشير إليه قول "ديكارت" التالي :

" أنظر من النافذة فأشاهد بالمصادفة رجالا يسيرون في الشارع، فلا يفوتني أن أقول عند رؤيتهم أني أرى رجالا بعينهم، مع أني لا أرى من النافذة غير قبعات ومعاطف قد تكون غطاء لآلات صناعية تحركها لوالب، لكني أحكم بأنهم ناس..إذن فأنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحسب أني أراه بعيني "...

وهكذا يلاحظ أن النتيجة المنطقية لهذا التصور هي القول بوحدانية الذات (Le Solipsisme)، لأن كل ما أكون متيقنا منه هو أنني أنا وحدي موجود، أما وجود الغير فهو مجرد وجود افتراضي قابل للشك أو محتمل وجائز فقط ، بحيث يتوقف على إثبات العقل وليس وجودا بديهيا وضروريا كما هو الأمر بالنسبة للأنا.

+ هـيجــــل :(1770/1831)

مع "هيجل" نجد تجاوزا صريحا للنزعة الذاتية التي تأسست عليها فلسفة "ديكارت"، والتي تتمثل في اعتبار أن الأنا يحقق وعيه بذاته في استقلال أنطولوجي مطلق عن العالم والآخرين . ف "هيجل" يؤكد على ضرورة وجود الغير في تشكيل الوعي بالذات، وذلك لأن الإنسان لا يكتمل وعيه بذاته إلا عبر الإعتراف به من طرف الغير . فكل ذات ترغب في الإعتراف بها من طرف الآخرين، ولا قيمة لوعي ذاتي منعزل لا يحظى بالرضى أو القبول من طرف الغير.. وما دامت غاية الحصول على الإعتراف تميز الأنا و الغير معا، فإن نتيجة ذلك هي دخول الطرفين (أو الوعيين) في صراع لا ينتهي إلا باستسلام أحدهما لتنشأ بينهما علاقة السيد بالعبد أو التابع. وبذلك يقر "هيجل" بأن الوعي بالذات لا يتحقق بشكل معزول عن الغير، بل يتوقف على اعتراف يكون ثمنه صراع يفضي إلى السيادة و التبعية بين الذوات.

وعموما يتضح، في سياق الفلسفة الحديثة،أن الغير لا يعد شرطا ضروريا للوعي بالذات ما دام وجوده لا يبلغ درجة البداهة مقارنة مع وجود الأنا من منظور الفلسفة الذاتية (ديكارت)، ويصبح شرطا لازما لوعي الأنا بذاته عبر الدخول معه في صراع للحصول على الإعتراف من منظور الفلسفة الجدلية (هيجل).

2- الفلسفة المعاصرة :

بالإنتقال إلى الفكر الفلسفي المعاصر، نجد حضورا أو استمرارا لمشكلة وجود الغير كما يتجسد ذلك عند ممثلي الفلسفة الفينومنولوجية التي عرفت بدفاعها عن الهوية الذاتية للفرد أمام كل أشكال التبعية التي يمكن أن تخضع لها. وهذا ما نلمسه عند "هايدغر"(1889/1976) في تأكيده على أن الغير يمثل تهديدا للأنا، وذلك لكونه يفقده مقوماته الخاصة و يجعله خاضعا لسلطة و هيمنة الآخرين كما يبدو ذلك واضحا في ما يسميه "هايدغر" بدكتاتورية ضمير ال "هم" (on ). ومعنى ذلك أن دخول الأنا في نسق العلاقات الإجتماعية يشكل سببا في ذوبان الهوية الشخصية للفرد وضياع وجوده الفعلي أو العيني الذي يسميه "هايدغر" ب"الدازاين" (Dasein )، ويقصد به وجود الذات في فرديتها ..

كما نجد موقفا مشابها في سياق الفلسفة الوجودية . فبناءا على المبدأ الذي يتمسك به الوجوديون في تصورهم لماهية الإنسان، والمتمثل في القول بأسبقية وجود الإنسان على ماهيته مع تركيزهم على دور الحرية والإرادة الفردية في بناء هذه الماهية، سيضفي هذا الموقف طابعا فرديا و متغيرا باستمرار على حقيقة الإنسان، بحيث تكون النتيجة المنطقية لذلك هي استحالة وضع تحديد أو تعريف نهائي لماهية الإنسان التي تظل على الدوام عبارة عن "مشروع" غير مكتمل يعبرعن طبيعة الإنسان ككائن متوجه نحو المستقبل بفعل اختياراته التي تنبثق من إرادته الحرة… وبناءا على ذلك، سيمثل الغير بالنسبة للوجوديين مشكلة فعلية لأنه بمثابة عامل يحد من حرية الأنا.. وهو ما يعبر عنه "سارتر" حين يِؤكد أن وجود الغير يمثل مشكلة بالنسبة للأنا نظرا لميل كل طرف إلى تشييء الطرف الآخر من خلال النظرة ( Le regard ) التي تفقد الذات كل مقومات الوعي و الإرادة و الحرية كما يشير إلى ذلك قوله المشهور : "الجحيم هم الآخرون ". غير أن الغير يظل، مع ذلك، شرطا ضروريا لتحقيق الأنا وعيها بذاتها، وذلك لأن أحكام الغير و مواقفه تفرض نفسها على الذات أو الأنا. فالغير، رغم كونه عاملا سالبا لحرية الذات ، يظل شرطا لازما لحصول وعي الأنا بذاته.

هكذا يتأكد، من منظور بعض الفلسفات المعاصرة ،أن وجود الغير قد يمثل تهديدا للأنا عندما ينصهر هذا الأخير في العلاقات الإجتماعية التي تسلبه وجوده العيني و الفردي (هايدغر)، و قد يشكل وجود الغير شرطا لا مفر منه لوعي الأنا بذاته بالرغم من العلاقة التشييئية التي تحكم علاقة الأنا بالغير(سارتر).

المحور الثاني : معرفـــة الغيـــــــر

تمتد إشكالية الغير إلى المجال المعرفي، حيث تطرح إمكانية أو استحالة قيام معرفة يقينية حول الغير. وقد أنتجت الفلسفة المعاصرة تصورات متباينة في هذا المجال، يقر بعضها بصعوبة أو استحالة قيام علاقة معرفية تسمح بالتواصل مع الغير، بينما يبحث بعضها عن تأكيد إمكانية معرفة الغير بغاية تحقيق التواصل معه...

1 - استحالـــة المعرفـــة :

+ جان بول سارتر :(1905/1980) الغير كموضوع (أو كشيء)

تأخذ العلاقة المعرفية بين الأنا والغير طابعا تشييئيا كما يبدو ذلك في "النظرة" التي ينتج عنها تجميد لعفوية الذات وتلقائيتها. فالأنا تنظر إلى الغير كشيء خارجي، فتنزع عنه بذلك كل معاني الذات لتحوله إلى شيء أو موضوع فاقد لمقومات الوعي والحرية..ومعنى ذلك أنه بمجرد دخول الأنا والغير في علاقة معرفية يتحول كل منهما إلى موضوع بالنسبة للآخر، وهو ما يخلق هوة عميقة يستحيل معها إدراك العالم الباطني للغير، لأن ما يتبقى منه لا يشكل سوى "شيئا" يتم إدراكه بكيفية موضوعية خارجية مثل بقية الأشياء. وإذا كانت نظرة الآخر تحد من حريتي وتفقد كينونتي ما يميزها من صفات الذات، فإنه سيمثل جحيما لا يطاق كما تدل على ذلك عبارة "سارتر" المشار إليها سابقا.

+ غاستون بيرجي :(1896/1960) الغير كتجربة معزولة

نجد موقفا مشابها عند "غ / بيرجي" يقوم على اعتبار أن كل ذات تمثل تجربة معزولة وغير قابلة للإدراك من طرف الآخرين. فكل فرد يعيش داخل عالمه الخاص الذي لا يمكن للغير ولوجه والإطلاع على حقيقته ، كما أن الفرد لا يستطيع أن ينقل إلى الآخرين تجربته أو يخبرهم عنها مهما حاول ذلك (تجربة الفرح مثلا) . ومن جهة أخرى، يستحيل على الأنا أن يدرك ما يختزنه العالم الباطني للآخرين، أو يعرف تجاربهم الخاصة، رغم ما قد يبديه تجاههم من تعاطف أو مشاركة وجدانية (تجربة الألم مثلا).. وهكذا، فالتجربة الذاتية ، والتي تشكل الوجود الحقيقي لكل فرد ، تظل مستعصية عن المعرفة ما دام كل واحد سجين عالمه الخاص مثلما يعبر عن ذلك "غ/بيرجي" في قوله :

" هكذا هو الإنسان ، سجين في آلامه، ومنعزل في لذاته، ووحيد في موته...محكوم عليه بأن لا يشبع أبدا رغبته في التواصل، والتي لن يتخلى عنها أبدا " .

2 إمكانيــة المعرفـــــة :

في مقابل هذه التصورات التي تنفي إمكانية حصول معرفة بحقيقة الغير، تبنت بعض الفلسفات المعاصرة (الفينومنولوجيا / Phénoménologie La ) موقفا يطمح إلى تجاوز الصعوبات التي تكتنف معرفة الغير، ومن بين ممثلي هذه الفلسفة :

+ موريس ميرلو- بونتي :(1908/1961) الغير كذات

يرفض العلاقة التشييئية أو الجحيمية التي ينطوي عليها موقف "سارتر"، مؤكدا على ضرورة تجاوزها نحو علاقة إنسانية بين الأنا والغير، تقوم على الإعتراف المتبادل بكل منهما كذات واعية حرة تتطابق مع الطرف الآخر ولا تتناقض معه، الشيء الذي سيسمح بنشوء علاقة التعاطف والمشاركة الوجدانية بينهما..ويعبر"ميرلو- بونتي" عن ذلك في قوله :

"والواقع أن نظرة الغير لا تحولني إلى موضوع، كما لا تحوله نظرتي إلى موضوع، إلا إذا انسحب كل منا وقبع داخل طبيعته المفكرة، وجعلنا نظرة بعضنا إلى بعض لا إنسانية، وإلا إذا شعر كل منا بأن أفعاله بدلا من أن تتقبل وتفهم، تخضع للملاحظة مثل أفعال حشرة".

وبناء على هذا الإعتراف المتبادل، يصبح الغير قابلا للإدراك من خلال الإستدلال بالمماثلة كأسلوب يقتضي أن يقيس الإنسان أفعال الغير على أفعاله هو لكي يدرك دلالتها ومعناها الباطني أو النفسي (Raisonnement par analogie ) كما يؤكد "م بونتي" في قوله : "إني أرى الآخرين من حولي يستخدمون الأدوات بكيفية معينة، فأماثل بين سلوكاتهم وسلوكاتي، وأقارن بين تجاربهم وتجربتي التي تعلمني معنى الأفعال التي أدركها والقصد منها.."؛ أو عن طريق المشاركة الوجدانية التي تقوم على التعاطف مع الغير ومشاركته مشاعره بوصفه أنا آخر مثلي يمكنني إدراك عالمه الباطني.. وهكذا، بدل النظر إلى الغير كشيء أو كموضوع، يقوم هذا الموقف على الإعتراف بالغير بوصفه "ذاتا" مطابقة للأنا، يمكن إدراك معاني أفعالها وطبيعة مشاعرها باعتبارها مطابقة لدلالة أفعال الأنا ومشاعرها.

+ ماكـس شـيلـر :(1874/1928) الغير ككلية

يقوم موقفه على محاولة تجاوز الثنائية التي يتم على أساسها التمييز في الإنسان بين جسم ونفس، أو بين ظاهر مادي يمكن إدراكه وباطن خفي متعذر المنال. فحقيقة الغير عند "م/ شيلر" تمثل كلا واحدا لا انقسام فيه، بحيث تكون التعبيرات الجسدية الخارجية دالة على المعاني النفسية الباطنية دون تمييز تعسفي بين الجانبين . وبذلك يتم إدراك الغير إدراكا كليا يجمع بين المعطى الجسدي الخارجي وبين ما يشير إليه من أحاسيس ومشاعر أو من معاني باطنية نفسية. ويقول عن ذلك :

"إن أول ما ندركه من الناس الذين نعيش وإياهم، ليس هو أجسادهم ولا أفكارهم ونفوسهم، بل إن أول ما ندركه منهم هو مجموعات لا تنقسم ولا تتجزأ "...فالنظر إلى الغير كوحدة أو كلية لا تقبل الإنقسام يسمح بمعرفة حقيقته كما تتجلى للأنا، حيث تحمل التعبيرات الجسدية الخارجية المعاني النفسية الباطنية المقصودة من طرف الغير، خصوصا وأن الأنا والغير تجمعهما تجربة إنسانية مشتركة تؤدي إلى توحيد المعاني والقيم التي يضفيانها على الأشياء.

هكذا يتبين أن الفلسفة المعاصرة قد احتضنت مواقف متنوعة تتراوح بين اعتبار معرفة الغير معضلة لا حل لها ما دامت تشييئية جحيمية (سارتر)، أو ما دام كل واحد يمثل تجربة ذاتية متفردة ومعزولة (بيرجي)، وبين تأكيد إمكانية معرفة الغير من خلال النظر إليه كذات لا كموضوع (ميرلو- بونتي)، أو عبر اعتباره كلية موحدة (شيلر)..وإذا كان هذا الإختلاف النظري يرجع إلى تباين المنطلقات المعتمدة من طرف كل تصور (فلسفة وجودية أو فينومنولوجية..)، فهو اختلاف يجد تفسيره - أيضا - في الطبيعة المعقدة لمفهوم الغير والتي تجعل منه نقيضا مخالفا ومثيلا مشابها للأنا في ذات الوقت.

المحور الثالث : العلاقة مع الغير (الصداقة والغرابة)

لا تقف العلاقة بين الأنا والغير عند المستويين - الأنطولوجي والمعرفي - السابقين ، بل تتخذ شكل علاقة مركبة تشمل ما هو عاطفي وجداني وما هو أخلاقي وسياسي.. وبصدد العلاقة الأخلاقية، يلاحظ أنها تختلف باختلاف الأغيار أو باختلاف المعايير المعتمدة في تصنيف الغير ، حيث أنه عادة ما يتم التمييز - في هذا السياق - بين الغير القريب الذي نرتبط معه في علاقات تقوم على التعاون والتضامن (الصداقة)؛ وبين الغير البعيد الذي يمثله "الغريب"، والذي غالبا ما يكون موضوعا للكره والعداوة (الغرابة)..

- فكيف تتحدد الصداقة كعلاقة مع الغير القريب بوصفه مماثلا للأنا؟ وهل تنحصر الصداقة في هذه الصورة أم يمكن أن تتجاوزها نحو الغير الغريب باعتباره مخالفا للذات الفردية (الأنا) أو للذات الجماعية (النحن)؟

- وإذا كان الغير الغريب غالبا ما يواجه بالإقصاء بدعوى تهديده لوحدة الأنا أو النحن، فهل تمثل هذه العلاقة العدائية الشكل الوحيد والممكن تجاه الغريب؟

1- الصداقة:

تمثل الصداقة نموذجا إيجابيا للعلاقة مع الغير، وذلك باعتبارها تجربة تكتمل فيها إنسانية الإنسان كما يدل على ذلك المعنى اللغوي للفظ الصداقة الذي يتوجه نحو معاني الحب و المودة و الرغبة.. ومن أهم التنظيرات الفلسفية التي تم إنتاجها حول مفهوم الصداقة ما يرجع إلى الفلسفة اليونانية :

+ أفلاطـون :

تنبثق علاقة الصداقة حسب أفلاطون من الحالة الوجودية التي تميز وجود الإنسان، وهي حالة وسط بين الكمال المطلق و النقص المطلق تدفع الإنسان إلى البحث الدائم عما يكمله في علاقته مع الآخرين. فالكمال الأقصى أو المطلق يجعل الإنسان في حالة اكتفاء ذاتي لا يحتاج فيها إلى الغير، وفي حالة النقص المطلق تنعدم لديه الرغبة في طلب الكمال.. فلكي تكون هناك صداقة لابد أن تكون الذات في حالة نقص نسبي يجعلها تسعى إلى تحقيق الكمال مع من هو أفضل.. و من هنا تكون الصداقة عبارة عن علاقة محبة متبادلة يبحث فيها الأنا عما يكمله في الغير، لأن كل طرف يتصف بقدر كاف من الكمال لا يحول دون طلب كمال أفضل، وبقدر من النقص الذي يدفع بالضرورة إلى طلب الكمال.

+ أرسطو:

يميز بين ثلاثة أنواع من الصداقة تختلف من حيث طبيعتها و قيمتها، فالنموذجان الأولان (صداقة المنفعة والمتعة) متغيران نسبيان يوجدان بوجود المنفعة و المتعة و يزولان بزوالهما، و من ثم فهما لا يستحقان إسم الصداقة إلا مجازا.. أما النمط الثالث (صداقة الفضيلة) فيمثل الصداقة الحقة لأنه يقوم على حب الخير و الجمال لذاته أولا ثم للأصدقاء ثانيا. وفي إطار صداقة الفضيلة تتحقق المنفعة والمتعة كنتيجتين و ليس كغايتين. غير أن أرسطو يعترف بصعوبة تحقيق صداقة الفضيلة التي تعتبر بالنتيجة نادرة الوجود، و لو تحققت لما احتاج الناس إلى العدالة والقوانين.

هكذا قدمت الفلسفة اليونانية تصورين مختلفين حول الصداقة غايتهما دفع الأنا و الغير نحو تحقيق الفضيلة كهدف أسمى للحياة البشرية. وفي ذلك تعبير عن فهم فلاسفة اليونان لطبيعة الإنسان ككائن يظل متميزا بتحكمه في الغريزة الطبيعية وسموه نحو قيمة الفضيلة. ورغم هذه الغاية النبيلة التي سعت إليها هذه التصورات، فإنها ظلت سجينة ثقافة تميز بها المجتمع اليوناني العبودي، و تقوم أساسا على إقصاء الغير المتمثل في الغريب المختلف عن الأنا عرقيا و ثقافيا، ومن ثم فتفكير اليونان في الصداقة كان بمثابة تعبير عن العلاقة مع الغير القريب، و تقصي الغير الغريب الذي يقع خارج حدود المجتمع اليوناني الصغير(الأجانب أو المتوحشون)، أو حتى داخل هذا المجتمع (العبيد).

ومع الولادة الجديدة للفلسفة الغربية خلال عصر النهضة ، ستبرز تصورات حول مفهوم الصداقة تتجاوز المعنى الضيق الذي حصره فيها فلاسفة اليونان. فبالنسبة ل"كانط"، تمثل الصداقة قيمة أخلاقية تنبني على الحب و الإحترام المتبادل وتظل غاية سامية ومثالية ينبغي أن يسعى إليها الإنسان وفقا لمبدأ الواجب المطلق الذي يتسامى بالإنسان عن الإكراهات المادية المباشرة. و معنى ذلك أن الصداقة ينبغي ألا تتأسس على المنفعة المباشرة، بل يجب أن تكون إطارا لتحقيق كرامة الإنسان التي تتمثل في الإحترام المزدوج للذات وللغير، في نفس الوقت ،وذلك طبقا لما يقتضيه المبدأ الأخلاقي الذي يتأسس عليه السلوك الإنساني عند "كانط"، أي الواجب في ذاته منزها عن أية غاية نفعية.

أما "أوغست كونت"(1798/1857)، فالصداقة ترتبط عنده بمفهوم الغيرية (Altruisme) الذي يمثل لديه واجبا على كل شخص، وهو ما يقتضي من الفرد أن يتوجه بسلوكه نحو خدمة الغير، أو أن يعيش من أجل الآخرين (الإيثار).و مبرر ذلك ، بالنسبة ل"كونت" هو أن الفرد يدين للإنسانية بوجوده، وبما يحققه من تقدم و ازدهار، الأمر الذي يستوجب منه رد الدين من خلال الإنفتاح على قضايا الآخرين، أو نكران الذات و التضحية من أجل الغير. ومن ثم فنزعة الغيرية سيكون من شأنها أن تساهم في نشر قيم التضامن والأمن و الإستقرار في العالم.

غير أن هذه المواقف المنضوية تحت لواء الفلسفة الحديثة ، والتي طغت عليها نزعة إنسانية مثالية ، ستصطدم بما ميز التاريخ الأوروبي المعاصر من حركات استعمارية وحروب متنوعة جعلت مسألة الغير تظل إشكالية تفرض نفسها على الفكر الأوروبي كما سيتجلى ذلك في الفكر المعاصر الذي انشغل بمسألة الغير ممثلا في الغريب.

2- الغرابة:

يمثل مفهوم الغرابة الوجه السلبي للعلاقة مع الغير، إذ ينطوي على اعتبار الغير الغريب نقيضا للذات الفردية والجماعية، مما يستلزم مواجهته بمختلف أساليب النبذ والإقصاء. وهي حقيقة تؤكدها الشواهد التاريخية حول نوعية العلاقة بين الأفراد و الثقافات التي تختلف من حيث طبيعة القيم و المعتقدات. و يمكن الإستدلال على رسوخ النزعة الإقصائية تجاه الغريب بما ميز المجتمعات القديمة من علاقات صراعية قائمة على أساس الدفاع عن الهوية الذاتية مقابل نفي ما يخالفها(علاقة اليونان بالأجانب - الحروب الصليبية - الإستعمار الحديث). و لذلك نلاحظ غياب التفكير في الغير الغريب سابقا، مع استثناءات قليلة ، وحضورا بارزا للتفكير في الصداقة كعلاقة مع الغير القريب(فلاسفة اليونان مثلا)...

أما الفكر المعاصر (القرن 20)، وبفعل التحولات الإجتماعية والفكرية التي ميزت العصر الراهن، فينطوي على عدة مواقف فلسفية وعلمية ترفض هيمنة النزعة الإقصائية في التعامل مع الغريب سواء تمثل في الأفراد أو في الثقافات الأجنبية، وتحاول تأسيس نظرة أخلاقية تتجاوز ما كان يميز العلاقة مع الغير البعيد أو الغريب من إقصاء و تدمير...

في هذا السياق يندرج تصور" جوليا كريستيفا "(1941/...) القائم على نقد التصور السائد حول الغريب بوصفه المختلف عن الجماعة، والذي يهدد بالتالي وحدتها وهويتها. فالإعتقاد السائد بأن كل جماعة بشرية تتأسس على هوية خالصة هو اعتقاد وهمي في نظر "كريستيفا" ، لأن كل جماعة تشتمل على غريبها، و من ثم فإقصاء الغريب بدعوى الحفاظ على وحدة الجماعة هو موقف يقوم على المفارقة و التناقض. فالوحدة المزعومة للجماعة ليست سوى مظهرا يخفي التناقضات الداخلية التي تنكشف لنا عندما ندقق النظر في الإختلافات و التمزقات التي تجعل كل جماعة تحتوي على ما هو سوي ومنحرف،أو على ما يلائم قيمها وما يناقضه على السواء. وعن ذلك تقول "كريستيفا " : "ليس الغريب هو ذلك الدخيل المسؤول عن شرور المدينة كلها، ولا ذلك العدو الذي يتعين القضاء عليه لإعادة السلم إلى الجماعة. إن الغريب يسكننا على نحو غريب. إنه القوة الخفية لهويتنا ..."

كما نجد موقفا مشابها عند الأنتروبولوجي الفرنسي المعاصر" كلود ليفي ستراوس" الذي عرف بانتقاده الشديد لنزعة الهيمنة والإقصاء التي تميز الثقافة الغربية تجاه الثقافات الأجنبية. فهو يرى أن كل ثقافة بشرية لها مكانتها وإسهاماتها في الحضارة البشرية عموما. ويعتبر،بالنتيجة، أن التقدم الحاصل الآن في الغرب ليس إنجازا ذاتيا مستقلا عن المجهودات التي بذلتها ثقافات سابقة مهما بدت لنا بدائية. وهكذا فالعلاقة بين الثقافات ، كتعبير عن العلاقة بين الأنا و الغير، يجب أن تقوم على الحوار و الإعتراف المتبادل بالإختلاف والتمايز وليس على الإحتواء والهيمنة. لذلك يقول "ليفي ستراوس" :

" إن الإسهام الحقيقي للثقافات لا يكمن في قائمة اختراعاتها، بل في الفارق المميز الذي تكشف عنه فيما بينها. إن الشعور بالعرفان والتواضع الذي يستطيع كل عضو من أعضاء ثقافة معينة ، بل يجب عليه ، أن يستشعره نحو جميع الثقافات الأخرى، لا يمكن أن يتأسس إلا على الإقتناع التالي : أن الثقافات الأخرى مختلفة عن ثقافته اختلافا تتنوع أشكاله أشد ما يكون التنوع ، وذلك حتى وإن كان لا يدرك طبيعة هذا الإختلاف.."

هكذا يتبين أن العلاقة الأخلاقية مع الغير قد مثلت إشكالية واكبت تطور الفكر الفلسفي منذ لحظة النشأة التي تمثلها الفلسفة اليونانية، حيث نجد هيمنة لفكرة الغير القريب ، وهو ما انعكس في توجه التفكير الفلسفي اليوناني نحو التنظير لمفهوم الصداقة، بينما تقلصت أو انعدمت فكرة الغير الغريب في ظل ثقافة يونانية لا تخلو من خلفيات عبودية أو عنصرية.. ومرورا بالفلسفة الحديثة ذات النزعة الإنسانية ، والتي أضفت على مفهوم الصداقة طابعا شموليا يتجاوز حدود المجتمع الواحد لينخرط في الحياة الإنسانية، قبل أن تتبلور مشكلة الغير الغريب في سياق الفكر المعاصر الذي اتسم بالتشكيك في البداهة الراسخة نحو الغريب كموضوع للإقصاء و التدمير، وبالدعوة إلى تبني أخلاقيات الحوار و التسامح.

منقول عن

http://philo.top-me.com/montada-f92/topic-t1366.htm

الوعي بالذات يستوجب حضور الآخر: هيقل

جدل السيادة والعبودية

جدل السيادة والعبودية

أ.كوجيف

ت: عبد السلام بنعبد العالي

الإنسان وعي بالذات. إنه واع بذاته، واع بحقيقته وبكرامته الإنسانيتين. وهو بهذا يختلف اختلافا جوهريا عن الحيوان الذي لا يتخطى مستوى مجرد الإحساس بالذات. والإنسان يعي ذاته في اللحظة التي يقول فيها -لأول مرة- أنا. وإن فهم الإنسان بفهم "أصله" يعني فهم أصل الأنا الذي يكشف عنه الكلام.

والحال أن تحليل الفكر أو العقل أو الفهم، الخ، وبصفة عامة، تحليل السلوك المعرفي التأملي المنفعل لكائن أو "لذات عارفة" لا يكشف لنا أبدا لماذا ولا كيف تنشأ كلمة "أنا"، وبالتالي لماذا وكيف ينشأ الوعي بالذات، وأقصد حقيقة الواقع البشري. فالإنسان المتأمل "ينغمس" فيما يتأمله. والذات العارفة تضيع في الموضوع المعروف. لذا فإن التأمل يكشف عن الموضوع لا عن الذات. الموضوع، لا الذات، هو الذي ينكشف لنفسه في عملية المعرفة وعن طريقها. والأفضل أن نقول إنه ينكشف كعملية معرفة. إن الإنسان الذي ينغمس في الموضوع الذي يتأمله لا يستطيع أن "يعود إلى ذاته" إلا عن طريق رغبة كرغبة الأكل على سبيل المثال. فرغبة موجود (واع) هي التي تجعل من هذا الموجود "أنا" وتكشف عنه كذلك عندما تدفعه أن يقول "أنا". الرغبة هي تحول الوجود المنكشف لذاته بواسطة ذاته في المعرفة (الصادقة) إلى موضوع ينكشف لذات بواسطة ذات متميزة عن الموضوع ومعارضة له. فالإنسان يتشكل وينكشف -لنفسه وللآخرين- في رغبته وعن طريقها. والأفضل أن نقول إنه، كرغبة وكرغبته هو، يتكون وينكشف كأنا، كالأنا المخالف اختلافا جوهريا للاأنا والمعارض له معارضة جذرية. الأنا (الإنساني) هو أنا الرغبة. إنه أنا راغب.

وبناء على ذلك فإن الوجود الإنساني، الوجود الواعي بذاته يقتضي الرغبة ويفترضها. وبالتالي، فإن حقيقة الواقع البشري لا يمكن أن تتشكل وتستمر إلا داخل واقع بيولوجي وحياة حيوانية. ولكن إذا كانت الرغبة الحيوانية هي الشرط اللازم لوجود الوعي بالذات، فإنها ليست شرطا كافيا لذلك الوجود. فالرغبة وحدها لا تشكل إلا الإحساس بالذات.

وخلافا للمعرفة، التي تجعل الإنسان سجين اطمئنان سلبي فإن الرغبة تجعله يخرج عن ذلك الاطمئنان فتدفعه إلى العمل. وبما أن العمل هو وليد الرغبة فهو يرمي إلى إشباعها وهو لا يمكن أن يرضيها إلا عن طريق النفي والقضاء على موضوع الرغبة أو تحويله على الأقل: فلكي أشبع جوعي مثلا، يكون علي أن أقضي على الطعام، أو أن أحوله على كل حال. وهكذا فإن كل عمل هو سلب ونفي. وبدل أن يدع المعطى كما هو فإنه يقضي عليه، وهو إن لم يقض عليه في وجوده ففي صورته على الأقل. وكل نفي -سالب للمعطى لا بد وأن يكون فعالا. غير أن العمل السالب النافي لا يكون مجرد عمل هدام. ذلك أن العمل الذي يصدر عن رغبة ما إذا كان يقضي على واقع موضوعي ليشبع تلك الرغبة، فإنه يخلق مكانها واقعا ذاتيا وذلك في فعل ذلك الهدم ذاته وعن طريقه. فالكائن الحي الذي يأكل مثلا يبني ذاته ويحافظ عليها وذلك بأن يقضي على واقع مغاير له، وبأن يحول حقيقة مغايرة ويجعلها حقيقته هو عن طريق "تمثل" حقيقة غريبة خارجية وجعلها حقيقة باطنية. وبصفة عامة، فإن أنا الرغبة هو عبارة عن خواء لا يكتسب محتوى حقيقيا إلا عن طريق فعل النفي الذي يشبع الرغبة بالقضاء على ما ليس أنا، وذلك بتحويله و "تمثله". وهذا المحتوى الحقيقي للأنا الذي يتشكل عن طريق عملية النفي يكون تابعا للمحتوى الحقيقي للاأنا ومتوقفا عليه. لذا فإن كان موضوع الرغبة هو لا -أنا "طبيعي"، فإن الأنا سيكون هو نفسه "طبيعيا". إن الأنا الذي ينتج عن عملية الإشباع الفعالة لتلك الرغبة سيكون من طبيعة الأشياء التي تقع عليها الرغبة: سيكون إذن أنا شيئيا، أنا حيا فحسب، أنا حيوان. وهذا الأنا الطبيعي الذي يتولد عن الموضوع الطبيعي، لا يمكنه أن ينكشف لذاته وللآخرين إلا كإحساس بالذات، وهو لا يبلغ قط مستوى الوعي بالذات.

لكي يكون هناك وعي بالذات، ينبغي أن تقع الرغبة على موضوع غير طبيعي، أي على شيء يتجاوز الواقع المعطى. والحال أن الشيء الوحيد الذي يتجاوز هذا الواقع المعطى هو الرغبة ذاتها. ذلك أن الرغبة، إذا نظرنا إليها من حيث هي رغبة، أعني قبل إشباعها، لا تكون إلا عدما. إنها ليست إلا خواء لا حقيقة له. وبما أن الرغبة هي انكشاف لخواء، بما أنها حضور لغياب واقع فهي إذن تتميز عن الشيء المرغوب فيه وتختلف عنه. إنها إذن ليست شيئا. وهي ليست كائنا حقيقيا ساكنا، إنها ليست معطى يظل أبدا هو هو. وبناء على ذلك فإن الرغبة التي تنصب على رغبة أخرى، إذا نظرنا إليها من حيث هي رغبة، فإنها ستخلق عن طريق فعل النفي والتمثل الذي يشبعها، أنا يخالف في جوهره (الأنا) الحيواني. وهذا الأنا الذي (يتغذى) على الرغبات، سيكون هو ذاته رغبة تولدت عن إشباع رغبة. وبما أن الرغبة تتحقق كفعل ينفي المعطى، فإن وجود هذا الأنا سيكون عبارة عن فعل. لن يكون هذا الأنا إذن كالأنا الحيواني، ساكنا دائما هو هو بل إنه سيكون "سلبيا-نافيا". وبعبارة أخرى فإن وجود هذا الأنا سيكون عبارة عن صيرورة. والصورة العامة لهذا الوجود لن تكون هي المكان وإنما هي الزمان. ويعني استمرار هذا الأنا في الوجود "ألا يكون ما هو عليه (من حيث هو كائن ساكن معطى، كائن طبيعي وخصائص فطرية) وأن يكون (أي أن يصير) ما ليس هو" سيكون هذا الأنا إذن من صنع ذاته: سيصبح (في المستقبل) ما صار عليه (في الحاضر) عن طريق عملية سلب ما كان عليه (في الماضي). على أساس أن عملية السلب هاته قد تحددت بما سيصير إليه. إن هذا الأنا إذن هو، في وجوده صيرورة ترمي إلى قصد وغاية، وهو تطور هادف وتقدم واع يتم عن طواعية. إنه عملية تجاوز للمعطى الذي يقدم له والذي يكونه هو ذاته. هذا الأنا هو فرد (بشري) حر (في مقابل الواقع المعطى) تاريخي (بالنسبة لذاته). هذا الأنا، وهذا الأنا وحده، هو الذي ينكشف لذاته وللآخرين كوعي بالذات.

إن الرغبة البشرية يجب أن تنصب على رغبة أخرى. ولكي تكون هناك رغبة بشرية ينبغي أن يكون هناك أولا وقبل كل شيء تعدد للرغبات (الحيوانية). وبعبارة أخرى، لكي يمكن للوعي بالذات أن يتولد عن الإحساس بالذات، لكي تتمكن الحقيقة البشرية من أن تتشكل داخل الواقع الحيواني ينبغي لهذا الواقع أن يكون متعددا. لا يمكن للإنسان أن يظهر على وجه الأرض إلا وسط القطيع. لذا فإن الواقع البشري لا يمكن أن يكون إلا واقعا اجتماعيا. ولكن، لكي يصير القطيع مجتمعا لا يكفي أن يكون هناك تعدد في الرغبات، بل ينبغي أن تنصب رغبات كل فرد من أفراد القطيع على رغبات الأفراد الآخرين أو على الأقل أن يكون في استطاعتها ذلك.

إذا كان الواقع البشري واقعا اجتماعيا فإن المجتمع لا يكون إنسانيا إلا بمقدار ما يكون مجموعة من الرغبات التي تنصب على بعضها البعض بما هي رغبات. إن الرغبة الإنسانية، أو على الأصح الرغبة المولدة للإنسان، الرغبة التي تشكل فردا حرا، تاريخيا، واعيا بفرديته وحريته وتاريخه شاعرا بتجذره التاريخي، إن هاته الرغبة الإنسانية تختلف عن الرغبة الحيوانية (التي تشكل كائنا طبيعيا، يكتفي بأن يحيا ولا يتخطى مستوى الإحساس بالذات) لكونها لا تنصب على موضوع واقعي، حقيقي، معطى وإنما على رغبة أخرى. ذلك هو الأمر مثلا فيما يتعلق بعلاقة الرجل بالمرأة: فالرغبة لا تكون إنسانية إلا إذا لم يرغب الواحد منهما في جسم الآخر وإنما أن تنصب رغبته على رغبة الآخر، أي إلا إذا أراد أحدهما أن "يمتلك" الرغبة بما هي رغبة، وأعني إذا ما أراد أن يكون "مرغوبا فيه" "محبوبا" والأفضل أن نقول "معترفا به" في قيمته كإنسان، وفي واقعه كفرد بشري. وبالمثل فإن الرغبة التي تنصب على موضوع طبيعي لا تكون رغبة بشرية إلا بمقدار ما تكون رغبة شخص آخر قد "توسطتها" وانصبت على الموضوع نفسه. فمن طبيعة الإنسان أن يرغب فيما يرغب فيه الآخرون، لأنهم يرغبون فيه. وهكذا فقد يمكن لموضوع عديم الفائدة من الناحية البيولوجية (مثل الوسام والعلم الوطني للخصم) أن يصبح موضع رغبة لأنه يكون موضع رغبات أخرى. إن مثل هاته الرغبة لا يمكن أن تكون إلا رغبة إنسانية. والواقع البشري بما هو واقع مخالف للواقع الحيواني لا ينشأ إلا عن طريق الفعل الذي يشبع مثل هاته الرغبات: إن تاريخ البشر هو تاريخ الرغبات التي تنصب على بعضها البعض.

ولكن إذا ما أبعدنا هذا الاختلاف جانبا، فإن الرغبة الإنسانية تماثل الرغبة الحيوانية. فالرغبة الإنسانية تسعى، هي الأخرى لأن تشبع عن طريق عملية سلب بل تحويل وتمثل. إن الإنسان يتغذى على الرغبات مثلما يتغذى الحيوان على الأشياء الواقعية. والأنا البشري، الذي يتحقق بالإشباع الفعلي للرغبات البشرية، يكون هو الآخر، تابعا لما يتغذى عليه متوقفا على غذائه مثلما يتوقف جسم الحيوان على مأكله.

لكي يكون الإنسان إنسانا حقا، لكي يختلف الإنسان اختلافا جوهريا حقيقيا عن الحيوان، ينبغي لرغبته الإنسانية أن تنتصر بالفعل على رغبته الحيوانية. والحال أن كل رغبة هي رغبة في قيمة، والقيمة العليا بالنسبة للحيوان هي حياته الحيوانية. إن كل رغبات الحيوانات هي في النهاية تابعة لرغبتها في أن تحافظ على بقائها. بناء على ذلك فإن رغبة الإنسان ينبغي أن تفوق الرغبة في البقاء. وبعبارة أخرى فإن الإنسان لا يكون إنسانا إلا إذا خاطر بحياته (الحيوانية) من أجل رغبته الإنسانية. ففي هاته المخاطرة وبفعلها ينشأ الواقع البشري وينكشف كواقع. في هاته المخاطرة وبفعلها يكون على الواقع البشري أن يظهر ويثبت ذاته ويتأكد من حقيقته ويقدم دلائله كواقع يخالف الواقع الحيواني الطبيعي ويتميز عنه. لذا فإن الحديث عن "أصل" الوعي بالذات، لا بد وأن يرتبط بالحديث عن المخاطرة بالحياة (من أجل هدف غير حيوي).

يكون الإنسان إنسانا إذا ما هو خاطر بحياته ليشبع رغبته الإنسانية، أي رغبته التي تنصب على رغبة أخرى. لكن، أن ترغب في رغبة أخرى معناه أن تضع نفسك مكان القيمة التي ترغب فيها تلك الرغبة الأخرى. وإلا لكانت الرغبة منصبة على القيمة ذاتها أي على الموضوع المرغوب فيه لا على الرغبة عينها. أن أرغب في رغبة آخر معناه إذن أن أرغب في أن تكون قيمتي، أو القيمة التي "أمثلها"، هي القيمة التي يرغب فيها الآخر: إنني أريد أن "يعترف" بقيمتي على أنها القيمة التي ينشدها، أريده أن يعترف بي كقيمة مطلقة. بعبارة أخرى، إن كل رغبة بشرية، كل رغبة مولدة للإنسان خالقة للوعي بالذات وللواقع البشري، كل رغبة بشرية هي في نهاية الأمر تابعة للرغبة في "الاعتراف" ومتوقفة عليها. والمخاطرة بالحياة، تلك المخاطرة التي يظهر عن طريقها الواقع البشري، هي مخاطرة تتوقف على تلك الرغبة. وعليه فإن الحديث عن "أصل" الوعي بالذات يعني بالضرورة الحديث عن صراع حتى الموت من أجل الاعتراف.

ولولا هذا الصراع حتى الموت لما كانت هناك قط حياة بشرية على وجه البسيطة. وبالفعل، فإن الوجود البشري لا ينشأ إلا تبعا لرغبة تنصب على رغبة أخرى، أي على رغبة في الاعتراف. لا يمكن للوجود البشري إذن أن يتشكل إلا إذا تواجهت رغبتان على الأقل من هاته الرغبات. وما دام كل واحد من هذين الكائنين اللذين يتوفران على مثل هاته الرغبة مستعدا أن يذهب إلى أقصى حد في السعي وراء إرضاء رغبته، أي أنه مستعد لأن يخاطر بحياته -ويقضي بالتالي على حياة الآخر- كي ينال اعتراف الآخر ويفرض نفسه كقيمة عليا على الآخر -فإن مواجهتهما لا يمكن إلا أن تكون صراعا حتى الموت. ولا ينشأ الواقع البشري ويتكون إلا عن طريق مثل هذا الصراع وبفضله. إن الواقع البشري لا يتحقق ولا ينكشف إلا كواقع معترف به.

ولكن، إذا كان الناس جميعهم -أو على الأصح إذا كانت جميع الكائنات التي هي في طريقها لأن تصبح كائنات بشرية- تنهج السلوك نفسه، فإن الصراع ينبغي أن يؤدي بالضرورة إلى موت أحد الخصمين أو هما معا. فمن المستحيل أن يتنازل أحدهما عن نفسه للآخر، أو أن يتخلى عن الصراع قبل موت الآخر، أو أن يعترف بالآخر عوضا أن ينال اعترافه. ولكن إذا كان الأمر كذلك، فإن تحقيق الواقع البشري وظهوره سيصبح أمرا متعذرا. والأمر واضح فيما يتعلق بالحالة التي يموت فيها الخصمان معا ما دامت الحياة البشرية -لكونها رغبة وعملا يتوقف على هاته الرغبة- لا يمكن أن تولد وتستمر إلا وسط حياة حيوانية. غير أن التعذر يظل قائما حتى وإن لم يقتل إلا واحد من الخصمين فحسب. إذ ستختفي معه تلك الرغبة الأخرى التي ينبغي أن تنصب عليها الرغبة كي تكون رغبة بشرية. فمادام المنتصر لا يمكن أن يكون محل اعتراف الميّت فإنه لا يمكن أن يتحقق وينكشف في إنسانيته. ولكي يتحقق الوجود البشري وينكشف كوعي بالذات، لا يكفي إذن أن يكون الواقع البشري متعددا بل ينبغي أيضا أن يكون هذا التعدد متفاضلا، أي ينبغي للمجتمع أن يستلزم نوعين من السلوك البشري متمايزين تمام التمايز.

لكي يتشكل الواقع البشري كواقع معترف به، ينبغي أن يبقي الخصمان على قيد الحياة بعد صراعهما. وهذا لا يتم إلا إذا نهجا مسلكين مختلفين أثناء الصراع. فعن طريق أعمال حرة لا يمكن ردها إلى أي شيء ولا يمكن التنبؤ بها واستنباطها، ينبغي لهما أن يتشكلا ككائنين غير متكافئين أثناء الصراع وعن طريقه. إن أحدهما ينبغي أن يهاب الآخر دون أن يكون مفطورا على ذلك، ينبغي له أن يتنازل للآخر، ويرفض المخاطرة بحياته من أجل إرضاء رغبته في الاعتراف. وينبغي له أن يتخلى عن رغبته وأن يرضي رغبة الآخر: ينبغي له أن يعترف بالآخر دون أن يعترف الآخر به. والحال أن الاعتراف على هذا النحو معناه الاعتراف بالآخر كسيد والاعتراف بالذات كعبد لذلك السيد.

وبعبارة أخرى فإن الإنسان في حالة نشأته لا يكون قط إنسانا وكفى. إنه دائما وبالضرورة إما عبد وإما سيد. إذا كان الواقع البشري لا يمكن أن يتكون إلا كواقع اجتماعي، فإن المجتمع لا يكون بشريا -على الأقل في أصله- إلا شريطة أن يستلزم عنصرا للسيادة وآخر للعبودية ويقتضي وجودا يتمتع باستقلال ذاتي وآخر يتوقف عليه ويخضع له. لذا فإن الحديث عن أصل الوعي بالذات يعني بالضرورة الحديث عن استقلال الوعي بالذات وخضوعه، (عن السيادة والعبودية).

إذا كان الوجود البشري لا يتكون إلا من خلال الصراع الذي يؤدي إلى العلاقة بين سيد وعبد، فإن التحقيق التدريجي لهذا الوجود لا يمكن أن يتم هو الآخر إلا بدلالة هاته العلاقة الاجتماعية الأساسية. إذا كان الإنسان لا يختلف عن صيرورته وإذا كان وجوده الإنساني في المكان هو وجوده في الزمان وبما هو زمان، إذا كان الواقع البشري الذي ينكشف ليس في النهاية سوى التاريخ العام، فإن هذا التاريخ ينبغي أن يكون تاريخ تفاعل السيادة والعبودية. الجدل التاريخي هو جدل السيد والعبد. ولكن إذا كان التعارض بين الأطروحة ونقيضها لا يتخذ معناه إلا داخل التصالح عن طريق التركيب، وإذا كان التاريخ بالمعنى القوي للكلمة لا بد وأن يبلغ حدا نهائيا، وإذا كان الإنسان الذي يخضع للصيرورة مرغما على أن يفصح عن الإنسان النهائي، وإذا كانت الرغبة لا بد وأن تحقق إشباعها، وإذا كانت المعرفة الإنسانية لا بد وأن تمتلك قيمة حقيقة نهائية شاملة الصدق- فإن التفاعل بين السيد والعبد ينبغي أن يؤدي في النهاية إلى "إلغائها الجدلي".

A. Kojeve. Int. à la lectde Hege . Gallimard, Paris 1968, pp. 11-16.

ملاحظات أولى حول منزلة الغير في الفلسفة الفرنسية المعاصرة

سارتر:

يندرج تفكير "سارتر" في مسألة "الغير" ( في علاقة بالبحث عن تحديد الإنساني في الإنسان") في إطار السياق الذي استحدثه "هيقل" و القائم على القطع مع التصور الديكارتي الذي يؤسس للإنية كأنانة مكتفية بذاتها ومنغلقة على ذاتها لا يكتسب في إطارها الغير غير منزلة العرض والهامش. في مقابل هذا الموقف يذهب سارتر إلى ما سبق وحدده هيقل من اعتبار العلاقة مع الغير هي المجال الذي يتشكل ويتحقق ضمنه الإنساني في الإنسان. فالإنسان لم يكن قط منغلق على ذاته في وحدته المتعالية وإنما كان دائما منفتحا ومرتبطا بالغير. و بعبارة أخرى فان تحقق "الإنساني" في الإنسان يضل مشروطا بتجاوز كل تحديد للإنساني في إطار مفاهيم الوحدة والثبات والتعالي نحو تأصيل الانية في إطار مفاهيم الكثرة والتعدد والاختلاف: تتجلى هذه الكثرة في التأكيد على البعد العلائقي للوجود الإنساني.
يمثل حضور الغير ضرورة بالنسبة لسارتر بحيث لا يمكن أن نفهم خصوصية الوجود الإنساني بمعزل عن هذا الحضور، غير أن ما يجب أن ننتبه إليه منذ البداية أن المشكل الأصلي لدى سارتر لا يتعلق بالغير فالغير لا يكتسب قيمة في ذاته وإنما يطرح سارتر مسألة العلاقة مع الغير في إطار رهانه الأولي المتعلق بقيمة الحرية بما هي القيمة الدالة على فرادة وخصوصية الوجود الإنساني على نحو كوني. فإذا ما كان الصراع الذي ينقاد إليه الأنا، عند هيقل، هو من أجل انتزاع اعتراف الآخر بسيادة هذا الأنا وتكريس حريته مقابل عبودية الآخر فان قيمة الحرية ، عند سارتر، هي التي تؤجج الصراع أصلا من أجل الاحتفاظ باستقلالية الأنا.
تبرز لنا "تجربة الخجل" أن حضور الغير هو مواز لسلب حرية الأنا إذ يحد من إمكاناتها الذاتية و حريتها وتوازنها النفسي. ففي حالة حضور الذات قبالة ذاتها و بمعزل عن أي حضور لطرف خارجي يكون الأنا في حالة تطابق كامل مع ذاته إذ يتصرف ويتحرك بكل تلقائية ووفق ما يرغب فيه. غير أن حضور الغير، حين يستشعر الأنا نظرة هذا الآخر المسلطة عليه حتى يستشعر إرباكا حقيقيا يتجلى في فقدان الأنا لعفويتها، التي هي دليل حريتها، لتتحول حالة الرضا عن الذات و التلقائية في التصرف إلى إحساس بالخجل والمهانة مصدره وعيه بكونه قد تحول إلى موضوع نظر أي إلى موضع نقد وتقييم بما يعني في نهاية الأمر أن هذه الذات، التي كانت في الأصل مركز ذاتها، قد تحولت إلى مجرد هامش وشيء من الأشياء. هذا التحول الذي يفرضه حضور الآخر هو في حقيقة الأمر تكريس لعلاقة متبادلة بين الأنا والغير إذ كلاهما يعمد إلى تشيئة الآخر وبالتالي موضعته.
ترجع علاقة الصراع والموضعة والتشيئة المتبادلة بين الأنا والغير إلى علاقة الانفصال بين الطرفين الناتجة والمتجلية في نفس الوقت في الانفصال الجسدي وما يفرضه من استقلالية فعلية لكل أنا عن الأنا الآخر . وهكذا فان كل طرف يتبدى بالنسبة للآخر كشيء في ذاته غير قابل للمعرفة والتواصل الحقيقي.
يدور هذا الصراع حول "الموضعة" ، ويتجلى هذا الصراع في كوني أعمل على اختزال الآخر في صورة موضوع للمعرفة والحكم، و بتحولي له إلى مجرد موضوع فاني أفقده بالتالي ضرورة ومباشرة حريته وإرادته ليكون مجرد شيء. لا يمكن للأنا أن ينظر للآخر إلا على هذا النحو أنه لو نظر الأنا للآخر على أساس كونه ذاتا فان الأنا سيتحول هو ذاته إلى موضوع وبالتالي إلى شيء. يقوم الصراع بيت الأنا والغير على أساس هذا الموقف المتبادل بين الأنا والغير حين يعمد كل طرف إلى تشيئة الآخر وموضعته حتى لا يتحول الأنا ذاته إلى شيء. لذلك يكون الاعتراف بالآخر كذات من باب التناقض والاستحالة لأنه يحيل مباشرة على افتقاد الأنا لحريتها وهي القيمة الكونية التي يفتقد بها الكائن الإنساني خاصيته الإنسانية إن افتقدها.
المكتسبات:
*تتأسس كونية " الإنساني" عند سارتر على قيمة الحرية كقيمة يختص بها الوجود الإنساني.
*يمثل حضور الآخر عائقا وخطرا يهدد هذه الحرية من جهة كون الآخر، كما تبرز ذلك تجربة الخجل، يعمد إلى موضعة وتشيئة الأنا.
*علاقة الأنا مع الآخر هي علاقة صراع تتجلى في الموضعة والتشيئة المتبادلة.
أسئلة تقويمية:
ما هي القيمة المؤسسة لكونية الإنساني عند سارتر.
ما هو مضمون وتبعات تجربة الخجل؟
حدد دلالة الموضعة.



* ليفيناس

لعل أهم ما يميز تفكير ليفيناس في مسألة الغير هواجسها العملية؛ إذ لا يتعلق الأمر بقضايا نظرية تعود على اهتمامات وانشغالات العقل ذاته ولكن يرتبط التفكير في مسألة الغير بواقع تاريخي/ إنساني يقوم على كثير من العنف تجاه الغير سواء باعتبار هذا الغير ثقافة أخرى أو بالأشخاص والفئات الذين دفعوا داخل حضارتنا المعاصرة إلى زاوية الهامشيين، وبشرا من الدرجة الثانية. يتعلق الأمر في النهاية بالنظر في منزلة الأرمل واليتيم والمعاق والمهاجر والأقليات والمعدمين، منزلة ارتبطت بممارسة جميع أشكال الاستبعاد والإقصاء والعنف تجاههم. تستلزم هذه الوضعية حسب ليفيناس أن نعيد التفكير في " الإنساني" وأن نعيد تحديدا التفكير في منزلة الغير وادعاء غيريته واستتباعات هذا الربط بين الغير والغيرية.
تستلزم هذه المراجعة، حسب ليفيناس، أن نعيد قراءة تاريخ الفلسفة الغربية. يجد هذا الربط بين الغير والغيرية، واستتباعاته القيمية والعملية المتمثلة في تهميش واستبعاد الغير، أساسه في الفلسفة اليونانية ذاتها. لم تفكر الفلسفة اليونانية في الإنسان إلا من جهة معرفية؛ أي تحديد شروط ومقتضيات تحصيل المعرفة اليقينية. على هذا الأساس تم النظر للفرد برده للنوع الذي ينتمي إليه، وأنه لا وجود للشخص في فرديته وإنما في ما هو عام ومشترك مع بقية الأفراد . يتعلق الأمر برفض الكثرة واعتبارها غير ممكنة أانطولوجيا ومعرفيا وخاصة عمليا. فالمعرفة غير ممكنة إلا ماهويا والوجود الحقيقي هو الوجود الماهوي الثابت. إن هذا النمط التفكير الماهوي لا يمكن أن يقود إلا إلى استبعاد الغير وربطه بمجال الغيرية ونفي إنسانيته وبالتالي تشريع العنف ضده. تثبت ملامح الحضارة اليونانية، مدى مشروعية تأويل ليفيناس لاستتباعات الربط بين التفكير في الإنساني ومقتضى التفكير الماهوي فالإنسان داخل هذه الحضارة تم حصره في اليوناني الرجل الحر، ووقع تنزيل الطفل والمرأة والعبد منزلة الأشياء، ووصم الغير يوناني بكونه بربري وغير إنسان.
لم تمثل فلسفة ديكارت، حسب ليفيناس، قطعا حقيقيا مع هذا التصور للإنساني وإنما هي استمرار لاستبعاد الغير وإقصائه من مجال "الإنساني" وربطه بالغيرية. فالأنا الديكارتي القائم بذاته والمكتف بها لتحقيق إنيته من جهة، ومبدأ الحرية المطلقة الذي يقوم عليه وجوده من جهة ثانية، يجعل منه "إمبراطورية مغلقة". ليس الغير، بذلك، غير موضوع ومجال للاستكشاف والمعرفة والهيمنة؛ وجوده كما حقيقته تخضعان بشكل مطلق لإرادة الأنا وما تقرره الذات حولها. تتقوم كامل الحضارة الغربية الحديثة والمعاصرة في إطار هذا السياق الذي خطه ديكارت: أولوية الأنا وحريتها المطلقة، التي لا يمكن أن تؤدي في نهاية الأمر إلا إلى حرية الهيمنة والتسلط على الغير.
رغم أهمية النقد الذي وجهه ليفيناس لذاتية ديكارت المتعالية، ومسلمة الحرية التي يقوم عليها موقفه، فانه يعتبر هذه اللحظة لحظة هامة من جهة تأسيسها لمفهوم الذات، تأسيسا سمح بالقطع مع منطق الانطولوجيا الذي يتعقل الوجود كوحدة كلية، ليس هناك من حضور في إطارها لغير النوع، وتغييب كامل لحضور الأنا الفردي. غير أن اكتشاف الذات وفصلها عن كلية الوجود وتمييزها عن الآخر لم يسمح في هذه المرحلة بالتفكير في الغير بما أن هذه الذات لا تحتاج لهذا الغير في تعيين إنيتها، إنها مكتفية بذاتها. ولكي يكون من الممكن فعليا التفكير في علاقة الأنا بالغير لا بد من إعادة النظر في الأساس، ذاته، الذي قاد لاكتشاف الذات، أي تجاوز الربط بين تأسيس الذات ومطلب اليقين/ المعرفة؛ إن الذات هي كائن حي قبل أن تكون كائن المعرفة؛ إنه يوجد داخل العالم، وانه من خلال اللغة ينفتح على الغير الذي هو ذاته ليس مجرد موضوع للمعرفة وإنما كائن حي.
تتمثل جدة مشروع ليفيناس في هذا التحول الذي فرضه على الفلسفة، والطريقة التي اعتادت أن تفكر من خلالها، أي أن لا يكون التفكير في الوجود والمعرفة هما اللذان يقودان للتفكير في المسألة الأخلاقية، وإنما الانطلاق من الأخلاق ذاتها كمبدأ أول لكل فعل فلسفي. يتعلق الأمر إذن بالإتيقا باعتبارها المجال الذي يجب أن تقارب داخله مسألة الذات بما أن هذا المجال تحديدا هو الذي يجعل من تفكير علاقة الذات بالغير مباشرا وصريحا. بقدر ما يحضر مفهوم الذات داخل فلسفة ليفيناس، في تواصل مع التقليد الذي دشنه ديكارت، وكرسته فيما بعد الفينومولوجيا، فان دلالة الذات والمجال الإشكالي الذي سيتم مقاربة المفهوم داخله يكاد يكون مستحدثا تماما، وهو ما يكسب أطروحة ليفيناس طرافتها.
يتمثل مشروع ليفيناس في دحض وتجاوز الأشكال المختلفة التي تعودت الفلسفة من خلالها النظر إلى الغير، باعتبار أن هذه الأشكال من العلاقة التي تعودت الفلسفة أن تنظر من خلالها للغير هي التي كرست كل أشكال العنف ضده، فهي نظرت إليه إما باعتباره:
- موضوعا للمعرفة وهو ما يدفع الذات إلى محاولة اختزال الغير في معطيات محددة تتناسب وانتظارات الذات بما يجعل من الذات قادرة على استيعاب الغير في بنيتها الخاصة بحيث تكون كل معرفة تملك. وجعل الذات موضوعا للمعرفة هو في نهاية الأمر سعي لامتلاكه.
- أو تشكيل العلاقة معه انطلاقا من مبدأ الحاجة بحيث يكون الغير موضوعا لاستكمال نقص داخل الذات. بذلك لا يكون حب الآخر حبا يتعلق بالآخر في ذاته وإنما اهتمام من الآخر انطلاقا من البحث على إشباع حاجاتي الخاصة، تكون العلاقة مع الغير مبنية في هذه الحالة على أنانية مطلقة للذات لا ترى في الغير إلا ما يشبع حاجاتها و بغض النظر عما يكون عليه الغير فعليا. وبالتالي يتنزل الغير منزلة الأداة و الوسيلة.
- الوجه الثالث للعلاقة الممكنة بين الذات والغير هي تلك العلاقة القائمة على إرادة الهيمنة والتسلط حيث تسعى الذات لبسط هيمنتها وإرادتها على الغير ولا ترى فيه بالتالي ندا لها وإنما فقط موضوعا لسلطتها إن العلاقة مع الغير لا يمكن تأسيسها انطلاقا لا من مبدأ المعرفة(تحويل الغير لموضوع للمعرفة ومن ثمة للتملك) ولا على أساس الحاجة( تحويل الآخر إلى مجرد وسيلة و أداة لإشباع حاجات الذات) ولا انطلاقا من إرادة الهيمنة( تحويل الغير لموضوع للهيمنة والتسلط).
مقابل هذه الأشكال من العلاقة التي يفضي لها التصور التقليدي للذات بداية من ديكارت ووصولا إلى الفينمولوجيا سعى ليفيناس إلى تأسيس شكل آخر من العلاقة. تبرز هذه الجدة كما أسلفنا في إعادة تشكيل مفهوم الذات ذاته، وتأسيسه داخل سياق الايتيقا وهو ما يعني النظر للذات لا ككائن متعالي منغلق على ذاته ومكتف بها وإنما باعتبار الذات "ذات مضيافة"« le sujet est un hôte ». تفهم الضيافة انطلاقا من تصور مخصوص للذات في علاقتها بالغير. يقوم هذا التصور على اعتبار حقيقة الغير مرتبطة بالضعف والهشاشة من جهة، و أنه من مسؤولية الذات مساعدة الغير من جهة ثانية. يمثل هذا التحول في ربط حقيقة الذات بالمسؤولية، عوض الحرية، نقطة ارتكاز ليفيناس في مقاربة علاقة الذات مع الغير.
يحيلنا مبدأ المسؤولية تجاه الغير في فلسفة ليفيناس إلى مفهوم مركزي داخل نسقه ألا وهو مفهوم "تجربة الوجه". ما يجب الانتباه إليه بداية أن ما يقصده ليفيناس بالوجه هو كل جزء من البدن يتجلى فيه الضعف ويمكن أن يوجه ضده العنف. إن اللقاء بالآخر يتم بتوسط الوجه؛ النظر في وجه الآخر وليس في عينيه هو الذي يشعرنا بالمسؤولية تجاه هذا الوجه العاري والمعرض لكل أشكال العنف وخاصة القتل. فالوجه ذاته وبقدر ما يجعله العري معرض للقتل فان هذا الوجه في عريه، الدال على ضعفه، ما يجعل من القتل ممنوعا و غير مقبول. تتجلى هذه المسؤولية تجاه الغير في أبسط مظاهرها في ما تستشعره الذات من ضرورة تبادل الحديث مع الغير والتوجه إليه بالكلام ولو كان ذلك بشكل مصطنع وتعلق فقط بمواضيع تبدو تافهة كالسؤال عن أحوال .
تتقوم العلاقة مع الغير إذن على أساس هذا الإحساس بالمسؤولية تجاه الغير، إحساس يجعل من كل إمكان لتملكه أو الهيمنة عليه غير مشروع. وبالتالي فما يحاول ليفيناس تأسيسه هو تأسيس لاستشكال العلاقة مع الغير داخل الايتيقا وليس داخل المعرفة، وانطلاقا من مقتضيات الإحساس بالمسؤولية تجاه الغير وليس اندفاعا تحت تأثير الاعتقاد في حرية الذات.
المكتسبات:
*يمثل مشكل العنف كممارسة تاريخية موجهة ضد الآخر حافز التفكير في مسألة الغير عند ليفيناس.
*يجد هذا العنف ضد الآخر، حسب ليفيناس أساسه في منطلقات الفلسفة اليونانية حين جعلت من البحث في الماهية أساس نظرها. إن كل تحديد ماهوي يفترض ضرورة استبعاد وإقصاء غير الماهية التي تم تعيينها.
* مثلت فلسفة ديكارت التي كرست مفهوم الذاتية إقصاء الغير واستبعاده حين جعلت من الحرية، أي حرية الذات، مسلمتها الأساسية
* يستلزم تحقيق الإنساني على وجه كوني تأسيس مفهوم الذات لا على أساس مفهوم الحرية وإنما على أساس مبدأ وقيمة المسؤولية التي تفرض على الذات مسؤولية أخلاقية تجاه الآخر تمنع كل إقصاء أو ممارسة للعنف ضده.

أسئلة تقويمية:
كيف يمثل التحديد الماهوي للإنسان تكريسا للعنف والإقصاء ضد الآخر؟
ما هي استتباعات ربط الذات بقيمة الحرية؟
على أية قيمة يجب تأسيس مفهوم الذات حسب ليفيناس؟
كيف يمكن لقيمة المسؤولية أن تكون قيمة كونية مؤسسة "للإنساني"؟


* الهوية المركبة :ادغار موران

كيف يمكن أن نتجاوز كل هذا العنف وهذه الفوضى التي تلف عالمنا المعاصر؟ وكيف يمكن أن تجاوز كل هذه التناقضات التي تزداد يوما بعد يوم وضوحا ما بين "الخير" و"الشر"؟ وكيف يمكن خاصة أن نأتمن هذا المستقبل الذي يتجه بشكل ثابت نحو اللايقين والعماء المطلق؟ تمثل مقاربة هذه التساؤلات وخاصة البحث عن إجابة، تكون ايجابية لها، رهان ومشروع ادغار موران كما عمل على توضيحه في الجزء الأخير(السادس) من مؤلفه الضخم "المنهج" La Méthode. يلاحظ موران بداية أن السؤال عن الإنسان لم يعرف حضورا وكثافة مثلما يعرفه اليوم داخل الثقافة المعاصرة. إن السؤال عن هوية الإنسان هو سؤال ثقافتنا المعاصرة بامتياز. تعود كثافة حضور هذا السؤال ليس لما تعرفه حضارتنا من كثافة العنف ووحشيته، فالعنف خاصية ملازمة للتاريخ البشري، وإنما لشيوع وكثافة حضور صور العنف ذاته و الذي لم يعد بالإمكان إخفائه تحت تأثير الآلة الإعلامية الضخمة اليوم كما تتجسد خاصة في التغطية الإعلامية التلفزية. السؤال عن الإنسان هو سؤال الراهن المرتبط بالمفارقات التي تشق الوجود الإنساني. تتعلق هذه المفارقات بتوزع الوجود الإنساني بين البناء والتهديم، وقدرة الإنسان اللامتناهية على الإبداع والتسامي ولكن كذلك هوسه بالعنف والتحطيم وتهديد الحياة، تمسكه بأكثر المعتقدات سحرية وأسطورية ولكن كذلك إبداعه للفلسفة العلم، قدرته على الحب كما الكراهية.
انطلاقا من هذه المفارقات التي تشق الوجود الإنساني يقر ادغار موران أن الهوية الإنسانية هي هوية قائمة على الكثرة، كثرة هي من صلب الوجود الإنساني ذاته، كثرة تتجلى في كون الإنسان هو كائن صانع و كائن اقتصادي وكائن المعرفة وكائن الانفعالات والرغبة، وهو الكائن الخير كما الكائن القادر على الإتيان بأعتى صنوف الشر... لذلك لا يمكن مقاربة الإنسان من جهة الوحدة ولا تعيين هويته كهوية بسيطة. إن الهوية الإنسانية هي هوية مركبة، وسواء تعلق الأمر بالأفراد أو بالثقافات فنحن أمام واقع إنساني يرتبط بالكثرة كما تتجلى في مفهوم "الهوية المركبة".
هذه الهوية المركبة، والمميزة للإنساني في الإنسان، لا يمكن مقاربتها إلا من خلال فكر هو ذاته مركب، منفتح على على معاني الأزمة والفوضى والصدفة واللايقين...المميزة لوجودنا الراهن. هذا "الفكر المركب" هو"تفكير يربط" pensée qui relie هذه الفوضى و هذا الشتات الذي يبدو لنا غير قابل للربط ويجعل بالتالي من هذه الفوضى التي تسم واقعنا الإنساني أقل بؤسا وعنفا. وبقدر ما أن هذا النمط من التفكير يمثل أداة مثالية بالنسبة للذكاء العملي، بما يمنحه من إمكانات على صعيد الممارسة السياسية لتجاوز مشكلات الوجود المشترك و تنظيم الشأن العام، فانه قادر على تنظيم "معيش" كل فرد في إطار حياته الخاصة، كذلك، بما يضفيه من وحدة على علاقات ومواقف كانت تبدو، لكل واحد منا، معزولة و مستقلة بذاتها.
هذه الهوية المركبة، والتي من مهمة الفكر المركب الكشف عنها يفهمها ادغار موران بما هي نتاج لترابط أبعاد ثلاثة هي التي تشكل حقيقة الوجود الإنساني؛ البعد البيولوجي والبعد الاجتماعي والبعد الثقافي. يمثل البحث عن الرابط بين هذه الأبعاد الثلاثة وإبراز وحدتها المركبة الخيط الناظم الذي قاد فكر ادغار موران. على هذا الأساس تتضافر في تشكيل الإنساني في الإنسان ثلاثة حدود يسميها موران " الثلاثية الإنسانية" المتمثلة في "الفرد" و"المجتمع" و"النوع"، وحتى وان كان من الممكن التمييز بينها فانه يضل من غير الممكن الفصل بينها. بذلك فان الفرد يحمل داخل خصوصيته الفردية البيولوجية كامل البعد الثقافي المميز للنوع الإنساني كما كامل الخصائص القيمية/الاجتماعية المميزة للمجتمع الذي ينتمي إليه. إنه الصورة المجسمة التي تحوي داخلها الكل: خصائص النوع الإنساني الكونية كما مميزات الثقافة الخصوصية التي ينتمي إليها، فيما يبقى مع ذلك وحدة متميزة ومتفردة.

تجد هذه الهوية المركبة أساسها في "الطبيعة المزدوجة" للوجود الإنساني. فإذا ما كان كل فرد، وبما هو فرد، يحمل ضرورة خاصيات بيولوجية و نفسية تحدد وتتجلى فيها فرديته وتمايزه عن الغير، وهذه الخاصيات البيولوجية هي التي تحفظ بقائه وتضمن استمراريته ، فان هذه الخاصيات ليست ثابتة أو نهائية، وإنما خاضعة للتغير و قابلة للصيرورة بفعل التأثير الذي تمارسه مقتضيات الوجود الاجتماعي والثقافي على وجودنا الفردي، والتي تجعله، ضرورة، منفتحا على الغير، إذ أن هذا الانفتاح على الغير هو الذي يربطنا بحدود الوجود الثقافي والاجتماعي، وهذا البعد الاجتماعي الذي يفرض انفتاح الكائن الإنساني على الغير يجد عمقه الحقيقي في اشتراكنا مع بقية البشر في الانتماء للنوع الإنساني وفي إطار كونية الوجود الإنساني، لذلك وتحت تأثير هذه المقتضيات الاجتماعية والثقافية التي تحكم وجودنا الإنساني، فانه لا يمكن الحديث عن هوية فردية خالصة تتشكل داخل الأنا على نحو يستبعد حضور الغير ويستعديه، كما لا يمكن للكائن الإنساني أن يذوب في المجتمع أو في النوع لأنه في هذه الحالة لن يستمر في البقاء أصلا. يتعلق الأمر، إذن، أن ننظر في عمق الكائن الإنساني ذاته وما يتقوم به من كثرة لتأسيس ايتيقا تكون قادرة على الاضطلاع بضمان هذا التلاقي مع الغير في إطار ما يميزه من طبيعة مزدوجة.
تجد هذه الإيتيقا أساسها في عمق الطبيعة الإنسانية المزدوجة وهي تتشكل لدى الفرد في إطار وعي أخلاقي ذا بعد تاريخي يتحدد بتطور العلاقة ما بين الفردي والاجتماعي والكوني. وهذا الوعي الأخلاقي الفردي ليس غير نتاجا تاريخيا لتطور العلاقة بين الأبعاد الثلاثة المكونة للوجود الإنساني: الفرد والمجتمع والنوع. في إطار هذه الايتيقا يكون الفعل الأخلاقي هو الفعل الذي يربط الفرد بالغير. لتكون الإيتيقا ذاتها إيتيقا مركبة.
إن هذه الإيتيقا المركبة تربط، بداية، الذات بذاتها، حين تجعلها قابلة وقادرة على مراجعة ذاتها والقيام بعملية نقد ذاتي ، والتخلي خاصة عن ما اعتادت عليه من تبرير ذاتي لكل أفعاها و أخطائها ورد الخطأ إلى الغير ، ولكن هذه الإتيقا كما تربط الذات بذاتها فهي تربط الذات بالغير. ليفيد مفهوم الإيتيقا المركبة الانفتاح على الغير والتضامن معه والقدرة على مراجعة الذات والاعتراف بالخطأ. ليتعلق الأمر بإيتيقا الفهم المتبادل بين الذات والغير.
يتعلق الأمر في نهاية المطاف لا أن نقف عند هذا التعقيد المميز لوجودنا الإنساني ولكن أن ننفتح على هذا الغير لأنه بانفتاحنا عليه ننفتح على ذواتنا أصلا.

المكتسبات

* يتنزل تفكير "ادغار موران" في مسألة التواصل في إطار حالة الفوضى و العنف المميزة لحضارتنا المعاصرة بما يجعل من تاريخ الانسانية مهدد بشكل جدي.
* يعود هذا العنف المستشري داخل حضارتنا إلى التناقضات التي تتحكم في الطبيعة الانسانية بين قطبي الخير والشر الذان يتملكانه.
* الهوية الانسانية قائمة على منطق الكثرة التذي يتجلى في ارتباط هذه الهوية بثلاثة أبعاد هي الهوية الفردية البيولوجية والهوية الثقافية و انتمائه للنوع الانساني.
هذا التركيب هو الذي يفرض على الأنا الانفتاح على بقية مكونات هويته، و تجاوز فرديته الضيقة، فيكون من الضروري بالنسبة له أن ينفتح على الاخر الذي يشترك معه في الانتماء لنفس الثقافة كما مه الآخر الذي يشترك معه في صفة أعم هي الانتماء الانساني.
يستلزم هذا الانفتاح على الابعاد الثلاثة المكونة للهوية الانسانية تأسيس ايتيقا تكون ذاتها مركبة تقوم على أساس قدرة الفرد على مراجعة ذاته قيما وممارسة، والقبول بالاخر.