الموضوع : الزوج المفهومي

وثيقة من إعداد الأستاذ: محسن الشّعابي

الموضوع : الزوج المفهومي

يقوم هذا النوع من المواضيع على إقامة علاقة بين مفهومين أو معنيين، وان بدا هذا النوع غير متداول كثيرا ؛ لنأخذ مثالا على ذلك: الجمال والحقيقة، أو السعادة والرفاه، المساواة والإنصاف، العمل والسعادة، التواصل والكونية...

- إنّ هذا الشّكل من المواضيع يطرح مشكلا مفترضا لكنه غير محدد.

- يحيل الموضوع إلى سياقات متعددة.

- كلية المفهوم واختزاله لمعاني كثيرة.

- إنّ الترابط العضوي بين المفهومين هو الذي يشكل المشكل الذي وجب معالجته.

- نلاحظ أنّ مقارنة المفهومين تكشف عن بعد أساسي يتصل بالمعيش ويكتسب أهمية في مجالات متعددة للتفكير.

- إنّ المطلوب معرفة أي علاقة يمكن تأسيسها بين هذا المفهم وذاك.

- وجب إعداد تخطيط يتسم بحركية التفكير من خلال أشكلة العلاقة والتركيز عليها.

- لا يوجد معنى معطى للموضوع وإنما يتعلق الأمر بمقارنة بين مفهومين أومواجهة.

- إنّ المشكل الفلسفي يكمن في استشكال العلاقة بين المفهومين.

- إنّ البحث يهدف أساسا إلى كشف أو بلورة مختلف التداخلات الممكنة للعلاقة المقترحة وبالتالي تحديد طبيعة العلاقة ومضمونها الحقيقي وبالأخص تحديد مختلف الصيغ التي تكوّن الإشكالية.

كيف نعالج الموضوع؟

إنّ أحسن طريقة لمعالجة الموضوع في مقاربة أولية هي طرح سؤال: ماهي الدواعي التي تقود إلى إقامة علاقة بين هذين المعنيين؟ ثم ما الذي يدفع إلى مواجهة هذين المفهومين؟

يكفي أن نجيب عن هذا السؤال بالإستعانة بوجهتي النظر المختلفتين ولكن المتكاملتين.

ما الذي يجعل التقابل، التقارب، الواجهة بين المفهومين أمر لازم؟

أو في أي إطار لا يمكن للمفهومين أن يحددا أو يعرفا إلا في علاقة متبادلة بينهما؟

هل العلاقة المقترحة بينهما تغطي علاقة واقعية موجودة في مجال الممارسة؟ هل هذه العلاقة بناءة؟

في أي سياق؟ تحت أي أسباب؟ من أجل أي أهداف يحق لنا أن نقيم علاقة؟ هل في سياق تاريخي أو ثقافي أو أنتروبولوجي ما تطرح العلاقة؟

1 لمَ نواجه بين معنين؟ وهل هذه المواجهة لامفر منها؟

2 هل التقارب المقترح بين الموضوعين يحيل إلى علاقة واقعية.

3 في أي سياق وتحت أي أسباب ومن أجل أي هدف؟

المضامين الممكنة للعلاقة:

مقارنة منطقية: تقاطع، تخارج، تضمن...

علاقة قائمة على التناظر، تناسب: مختلفان لكن لهما نفس البناء.

علاقة ذات بعد واقعي.

الضرورة التبادلية: يتبادل المفهومان المواقع: السبب يتحول إلى نتيجة والعكس.

توجد تقنيتان لبناء علاقة بين المفهومين:

1- التساؤل حول المبرر من وراء العلاقة: مثال: هل يوجد في هذا المعنى ما يحتمل علاقة ما بالمعنى الآخر؟ هل في هذا المعنى ما يتطلب حضور المعنى الآخر؟

2- تنويع مجالات التطبيق أو العلاقة بين المفهومين: معالجة العلاقة بين المفهومين في ميدان معين ثم في ميدان آخر مع التساؤل: هل يحمل معنى معين في كل ميدان وما طبيعة العلاقة؟ تطابق، تفاعل، تجاور، اختلاف...

العمل التحضيري:

1- التساؤل عن دواعي إقامة علاقة بين مفهومين: ما الذي يحملنا على مواجهة مفهومين؟

2- النظر في أوجه العلاقة الممكنة بين المفهومين: تنافر، تقاطع، مماثلة، اشتقاقية، تبادل، تلازم...

3- رصد المجالات التي تتعين داخلها هذه العلاقة لجعلها علاقة ذات دلالة.

4- تعيين مرجعيات ممكنة لمعالجة الموضوع.

اقتراح تخطيط:

مقدمة: تمهيد: دواعي إقامة علاقة بين المفهومين.

طرح المشكل: ماهي طبيعة العلاقة بين المفهومين؟ هل تقوم على هذا الشكل أم على شكل آخر؟( تقليب أوجه العلاقة)، ما هي فضاءات التفكير التي تتنزل فيها؟ ما هي المسارات الواقعية التي تجسد ذلك؟ وما الهدف المنشود من وراء دراسة هذه العلاقة؟

الجوهر: التحليل

-لحظة أولى: تحديد أولي للمفهومين بما يفضي إلى الشّروع في تناول العلاقة.

- لحظة ثانية: تقليب أوجه العلاقة وتمعينها: مثال علاقة تقارب ثم علاقة تباعد أو العكس، إقصاء أو تضايف ...( نلاحظ أن الموضوع هو الذي يفرض نوعية المقاربة)

- لحظة ثالثة: تنزيل العلاقة ضمن حقل إشكالي وسياقات فلسفية أنتروبولوجية إبستيمولوجية...

- يمكن تخيّر علاقة بعينها ثم تحديد الرّهان من وراء دراسة العلاقة.

ملاحظة: لا وجود لنقاش في مثل هذا النوع من المواضيع.

ملاحظة: يمكن تخير معنى وسيط أو مفهوم ثالث يتجاوز السابقين .

الموضوع: العمل والعدالة.*

العمل التحضيري

1- المفهمة

* العمل: ممارسة إنسانية يجتمع فيها الفكر والحركة من أجل تحويل الطبيعة أو الأشياء إلى حاجات إنسانية. يمكن كذلك أن يكون في مجال فكري إنتاجا هادفا للأفكار وهو في كل الحالات يمارس اجتماعيا في علاقة بالآخرين فيتنزل قيميا، أخلاقيا وسياسيا ويتنزل ميتافيزيقا في علاقة بالماهية والاعتبار ومعنى الوجود.

* العدالة: مطلب يطرح في مجال علاقة الفرد بغيره وتفيد العدالة (Justice فرنسية، من اللاتينية Justitia، منJustus "Just" عدل، إنصاف) مفهوم يقتضي ضمناً معاملة منصفة، أخلاقية ونزيهة مع كل الناس. وفي معناه الأكثر عمومية، يعني انسجام الأفراد مع ما يستحقونه فعلياً أو هم جديرون به، أو في معنى ما هم مؤهلون له (المفهوم اللاتيني الكلاسيكي لـ unicuique suum). فالعدالة مفهوم أساسي على نحو خاص في معظم أنظمة "القانون"، ويصنف إلى حد كبير مع القيم والتقاليد الاجتماعية المؤسَّسة والمعتبرة. ومن منظور البراغماتية، العدالة هي المسمى للنتيجة العادلة. وفي إطار العمل تحيل العدالة إلى ما ينتظره العامل من تكافئ بين جهده وأجره من إنصاف وبينه وبين زملائه وأرباب العمل من مساواة.

تتنزل العدالة إذا في إطار القيم الأخلاقية والسياسية لتواجه قيما أخرى مثل الاستغلال والاستبداد والتي هي بدورها متأثرة بمعايير قيمية أخرى تهيمن على التوجهات الاجتماعية مثل النجاعة والمردودية والتكالب على الربح.

الصيغة:

زوج مفهومي في علاقة جدلية تحظر فيه العدالة في إطار ما يحف بالعمل من قيم ونتائج ويواجه العمل قيم أخرى وظروفا تحيد به عن معالمه الإنسانية فيحتاج وعيا قيميا ملازما لإنقاذ اعتبار الإنسان وحفظ حقوقه .

كشف علاقات التواصل والتنافر بين المفهومين بما يعمق الوعي بالقضايا الإنسانية التي تحف بعلاقتهما نحو بلورة موقف إنساني كوني يعيد تمثل ظروف العمل وفق القيم السامية للعدالة .

التمهيد:

يمكن الانطلاق من الإشارة إلى تعاظم القلق الإنساني المعاصر حول ظروف العمل وما يحيط بها من استغلال وتراجع لاعتبار العامل مما يستدعي مراجعة مفاهيم أساسية مرتبطة بالعمل أساسها مفهوم العدالة

طرح الاشكال:

أي قيمة للعدالة في واقع العمل؟ والى مدى يمكن لايتيقا العدالة مواجهة واقع العمل؟

الجوهر:

مدخل مفاهيمي ينزل العمل كممارسة تحيط بها دائما ظروف اجتماعية اقتصادية وتقنية وسياسية تحدد وضعيتها وتفرض عليها نظامية ما تحدد العلاقة بين جهد العامل والأجر وعلاقات العمل والمردودية. وتنزيل العدالة كمطلب يريد به الإنسان تفعيل قيم فرعية مثل الإنصاف والمساواة بحثا على ما يحفظ حقوق العامل واعتباره وتكافئ جهده وكفاءته وأجره.

المستوى الأول:

كشف العلاقة المتأزمة بين العمال وأرباب العمل من جهة والظروف الاقتصادية والسياسية العامة للمجتمع من جهة أخرى والتي أثارت قلق الإنسان في العمل تجاه قيمة العدالة المفقودة وذلك ببيان :

1- أن العامل يعاني من عدم تكافئ بين جهده وأجره نظرا لتكالب أرباب العمل على الربح دون إنصاف العمال وهذا ما نكتشفه في مظاهر مختلفة للاستغلال والاضطهاد وسلب الحقوق وبالتالي غياب العدالة كمطلب إنساني يتطلع إليه العمال بحثا عن حقوقهم في الأجر وحفظا لاعتبارهم الإنساني المسلوب.

2- إن الظروف الاقتصادية والسياسية العامة تمثل عقلنة نظامية للاستغلال والاضطهاد تدفع خاصة في الأنظمة الرأسمالية أو اقتصاد السوق إلى سيادة قيم المردودية والنجاعة دون اعتبار للعدالة الاجتماعية وحقوق العمال ولابد من الانتباه إلى العلاقة الوثيقة بين الاستغلال المباشر الذي يمارسه أرباب العمل و هذه التوجهات الاجتماعية.

المستوى الثاني:

1- الانتقال إلى كشف الوعي بمشكل العدالة كمطلب إنساني مباشر يتطلع إليه العمال وكقضية كونية لابد أن يطرحها الفكر في توجهاته النقدية للظروف الاجتماعية حيث الاستلاب والاغتراب لقيم العدالة في قيم النجاعة والمردودية خاصة وأن الحل الاشتراكي قد وقع هو الآخر في بيروقراطية قد استعادت الطبقية في سيطرة رجال الدولة .

2- تنزيل هذه القضية تنزيلا ايتيقيا في المساعي التأسيسية الإنسانية نحو التكامل والتكافل والتساوي بين أفراد المجتمع دون ميز عنصري على أساس الجنس أو اللون أو المرتبة الاجتماعية وضد الجشع والنهم وهضم حقوق العمال نحو التحرر من المفاهيم النظامية المغتربة في الأنظمة الاستغلالية والتفكير خارجها في ما يجب أن يكون عليه الإنسان اعتبارا وماهية.

خاتمة:

يمكن الانتهاء إلى عمق الأزمة القائمة في المجتمعات المعاصرة الرأسمالية والاشتراكية في ما يخص العدالة الاجتماعية وحيرة المساعي الايتيقية الباحثة على البدائل.

*محاولة مأخوذة من الإنترنت بتصرف

مراجعة الموضوع

محسن الشعابي الخميس 22 أكتوبر 2009 - 9:30

وثيقة من إعداد الأستاذ: محسن الشّعابي

الموضوع : الزوج المفهومي

يقوم هذا النوع من المواضيع على إقامة علاقة بين مفهومين أو معنيين، وان بدا هذا النوع غير متداول كثيرا ؛ لنأخذ مثالا على ذلك: الجمال والحقيقة، أو السعادة والرفاه، المساواة والإنصاف، العمل والسعادة، التواصل والكونية...

- إنّ هذا الشّكل من المواضيع يطرح مشكلا مفترضا لكنه غير محدد.

- يحيل الموضوع إلى سياقات متعددة.

- كلية المفهوم واختزاله لمعاني كثيرة.

- إنّ الترابط العضوي بين المفهومين هو الذي يشكل المشكل الذي وجب معالجته.

- نلاحظ أنّ مقارنة المفهومين تكشف عن بعد أساسي يتصل بالمعيش ويكتسب أهمية في مجالات متعددة للتفكير.

- إنّ المطلوب معرفة أي علاقة يمكن تأسيسها بين هذا المفهم وذاك.

- وجب إعداد تخطيط يتسم بحركية التفكير من خلال أشكلة العلاقة والتركيز عليها.

- لا يوجد معنى معطى للموضوع وإنما يتعلق الأمر بمقارنة بين مفهومين أومواجهة.

- إنّ المشكل الفلسفي يكمن في استشكال العلاقة بين المفهومين.

- إنّ البحث يهدف أساسا إلى كشف أو بلورة مختلف التداخلات الممكنة للعلاقة المقترحة وبالتالي تحديد طبيعة العلاقة ومضمونها الحقيقي وبالأخص تحديد مختلف الصيغ التي تكوّن الإشكالية.

كيف نعالج الموضوع؟

إنّ أحسن طريقة لمعالجة الموضوع في مقاربة أولية هي طرح سؤال: ماهي الدواعي التي تقود إلى إقامة علاقة بين هذين المعنيين؟ ثم ما الذي يدفع إلى مواجهة هذين المفهومين؟

يكفي أن نجيب عن هذا السؤال بالإستعانة بوجهتي النظر المختلفتين ولكن المتكاملتين.

ما الذي يجعل التقابل، التقارب، الواجهة بين المفهومين أمر لازم؟

أو في أي إطار لا يمكن للمفهومين أن يحددا أو يعرفا إلا في علاقة متبادلة بينهما؟

هل العلاقة المقترحة بينهما تغطي علاقة واقعية موجودة في مجال الممارسة؟ هل هذه العلاقة بناءة؟

في أي سياق؟ تحت أي أسباب؟ من أجل أي أهداف يحق لنا أن نقيم علاقة؟ هل في سياق تاريخي أو ثقافي أو أنتروبولوجي ما تطرح العلاقة؟

1 لمَ نواجه بين معنين؟ وهل هذه المواجهة لامفر منها؟

2 هل التقارب المقترح بين الموضوعين يحيل إلى علاقة واقعية.

3 في أي سياق وتحت أي أسباب ومن أجل أي هدف؟

المضامين الممكنة للعلاقة:

مقارنة منطقية: تقاطع، تخارج، تضمن...

علاقة قائمة على التناظر، تناسب: مختلفان لكن لهما نفس البناء.

علاقة ذات بعد واقعي.

الضرورة التبادلية: يتبادل المفهومان المواقع: السبب يتحول إلى نتيجة والعكس.

توجد تقنيتان لبناء علاقة بين المفهومين:

1- التساؤل حول المبرر من وراء العلاقة: مثال: هل يوجد في هذا المعنى ما يحتمل علاقة ما بالمعنى الآخر؟ هل في هذا المعنى ما يتطلب حضور المعنى الآخر؟

2- تنويع مجالات التطبيق أو العلاقة بين المفهومين: معالجة العلاقة بين المفهومين في ميدان معين ثم في ميدان آخر مع التساؤل: هل يحمل معنى معين في كل ميدان وما طبيعة العلاقة؟ تطابق، تفاعل، تجاور، اختلاف...

العمل التحضيري:

1- التساؤل عن دواعي إقامة علاقة بين مفهومين: ما الذي يحملنا على مواجهة مفهومين؟

2- النظر في أوجه العلاقة الممكنة بين المفهومين: تنافر، تقاطع، مماثلة، اشتقاقية، تبادل، تلازم...

3- رصد المجالات التي تتعين داخلها هذه العلاقة لجعلها علاقة ذات دلالة.

4- تعيين مرجعيات ممكنة لمعالجة الموضوع.

اقتراح تخطيط:

مقدمة: تمهيد: دواعي إقامة علاقة بين المفهومين.

طرح المشكل: ماهي طبيعة العلاقة بين المفهومين؟ هل تقوم على هذا الشكل أم على شكل آخر؟( تقليب أوجه العلاقة)، ما هي فضاءات التفكير التي تتنزل فيها؟ ما هي المسارات الواقعية التي تجسد ذلك؟ وما الهدف المنشود من وراء دراسة هذه العلاقة؟

الجوهر: التحليل

-لحظة أولى: تحديد أولي للمفهومين بما يفضي إلى الشّروع في تناول العلاقة.

- لحظة ثانية: تقليب أوجه العلاقة وتمعينها: مثال علاقة تقارب ثم علاقة تباعد أو العكس، إقصاء أو تضايف ...( نلاحظ أن الموضوع هو الذي يفرض نوعية المقاربة)

- لحظة ثالثة: تنزيل العلاقة ضمن حقل إشكالي وسياقات فلسفية أنتروبولوجية إبستيمولوجية...

- يمكن تخيّر علاقة بعينها ثم تحديد الرّهان من وراء دراسة العلاقة.

ملاحظة: لا وجود لنقاش في مثل هذا النوع من المواضيع.

ملاحظة: يمكن تخير معنى وسيط أو مفهوم ثالث يتجاوز السابقين .

الموضوع: العمل والعدالة.*

العمل التحضيري

1- المفهمة

* العمل: ممارسة إنسانية يجتمع فيها الفكر والحركة من أجل تحويل الطبيعة أو الأشياء إلى حاجات إنسانية. يمكن كذلك أن يكون في مجال فكري إنتاجا هادفا للأفكار وهو في كل الحالات يمارس اجتماعيا في علاقة بالآخرين فيتنزل قيميا، أخلاقيا وسياسيا ويتنزل ميتافيزيقا في علاقة بالماهية والاعتبار ومعنى الوجود.

* العدالة: مطلب يطرح في مجال علاقة الفرد بغيره وتفيد العدالة (Justice فرنسية، من اللاتينية Justitia، منJustus "Just" عدل، إنصاف) مفهوم يقتضي ضمناً معاملة منصفة، أخلاقية ونزيهة مع كل الناس. وفي معناه الأكثر عمومية، يعني انسجام الأفراد مع ما يستحقونه فعلياً أو هم جديرون به، أو في معنى ما هم مؤهلون له (المفهوم اللاتيني الكلاسيكي لـ unicuique suum). فالعدالة مفهوم أساسي على نحو خاص في معظم أنظمة "القانون"، ويصنف إلى حد كبير مع القيم والتقاليد الاجتماعية المؤسَّسة والمعتبرة. ومن منظور البراغماتية، العدالة هي المسمى للنتيجة العادلة. وفي إطار العمل تحيل العدالة إلى ما ينتظره العامل من تكافئ بين جهده وأجره من إنصاف وبينه وبين زملائه وأرباب العمل من مساواة.

تتنزل العدالة إذا في إطار القيم الأخلاقية والسياسية لتواجه قيما أخرى مثل الاستغلال والاستبداد والتي هي بدورها متأثرة بمعايير قيمية أخرى تهيمن على التوجهات الاجتماعية مثل النجاعة والمردودية والتكالب على الربح.

الصيغة:

زوج مفهومي في علاقة جدلية تحظر فيه العدالة في إطار ما يحف بالعمل من قيم ونتائج ويواجه العمل قيم أخرى وظروفا تحيد به عن معالمه الإنسانية فيحتاج وعيا قيميا ملازما لإنقاذ اعتبار الإنسان وحفظ حقوقه .

كشف علاقات التواصل والتنافر بين المفهومين بما يعمق الوعي بالقضايا الإنسانية التي تحف بعلاقتهما نحو بلورة موقف إنساني كوني يعيد تمثل ظروف العمل وفق القيم السامية للعدالة .

التمهيد:

يمكن الانطلاق من الإشارة إلى تعاظم القلق الإنساني المعاصر حول ظروف العمل وما يحيط بها من استغلال وتراجع لاعتبار العامل مما يستدعي مراجعة مفاهيم أساسية مرتبطة بالعمل أساسها مفهوم العدالة

طرح الاشكال:

أي قيمة للعدالة في واقع العمل؟ والى مدى يمكن لايتيقا العدالة مواجهة واقع العمل؟

الجوهر:

مدخل مفاهيمي ينزل العمل كممارسة تحيط بها دائما ظروف اجتماعية اقتصادية وتقنية وسياسية تحدد وضعيتها وتفرض عليها نظامية ما تحدد العلاقة بين جهد العامل والأجر وعلاقات العمل والمردودية. وتنزيل العدالة كمطلب يريد به الإنسان تفعيل قيم فرعية مثل الإنصاف والمساواة بحثا على ما يحفظ حقوق العامل واعتباره وتكافئ جهده وكفاءته وأجره.

المستوى الأول:

كشف العلاقة المتأزمة بين العمال وأرباب العمل من جهة والظروف الاقتصادية والسياسية العامة للمجتمع من جهة أخرى والتي أثارت قلق الإنسان في العمل تجاه قيمة العدالة المفقودة وذلك ببيان :

1- أن العامل يعاني من عدم تكافئ بين جهده وأجره نظرا لتكالب أرباب العمل على الربح دون إنصاف العمال وهذا ما نكتشفه في مظاهر مختلفة للاستغلال والاضطهاد وسلب الحقوق وبالتالي غياب العدالة كمطلب إنساني يتطلع إليه العمال بحثا عن حقوقهم في الأجر وحفظا لاعتبارهم الإنساني المسلوب.

2- إن الظروف الاقتصادية والسياسية العامة تمثل عقلنة نظامية للاستغلال والاضطهاد تدفع خاصة في الأنظمة الرأسمالية أو اقتصاد السوق إلى سيادة قيم المردودية والنجاعة دون اعتبار للعدالة الاجتماعية وحقوق العمال ولابد من الانتباه إلى العلاقة الوثيقة بين الاستغلال المباشر الذي يمارسه أرباب العمل و هذه التوجهات الاجتماعية.

المستوى الثاني:

1- الانتقال إلى كشف الوعي بمشكل العدالة كمطلب إنساني مباشر يتطلع إليه العمال وكقضية كونية لابد أن يطرحها الفكر في توجهاته النقدية للظروف الاجتماعية حيث الاستلاب والاغتراب لقيم العدالة في قيم النجاعة والمردودية خاصة وأن الحل الاشتراكي قد وقع هو الآخر في بيروقراطية قد استعادت الطبقية في سيطرة رجال الدولة .

2- تنزيل هذه القضية تنزيلا ايتيقيا في المساعي التأسيسية الإنسانية نحو التكامل والتكافل والتساوي بين أفراد المجتمع دون ميز عنصري على أساس الجنس أو اللون أو المرتبة الاجتماعية وضد الجشع والنهم وهضم حقوق العمال نحو التحرر من المفاهيم النظامية المغتربة في الأنظمة الاستغلالية والتفكير خارجها في ما يجب أن يكون عليه الإنسان اعتبارا وماهية.

خاتمة:

يمكن الانتهاء إلى عمق الأزمة القائمة في المجتمعات المعاصرة الرأسمالية والاشتراكية في ما يخص العدالة الاجتماعية وحيرة المساعي الايتيقية الباحثة على البدائل.

*محاولة مأخوذة من الإنترنت بتصرف

  يسعدني أن أعرض هذا الدرس حول مسألة الغير في برنامج الفلسفة المغربي منقولا عن موقع فيلوصوفيا الذي يشرف عليه الأستاذ كمال صدقي  

مفهــــوم الغيــــــــر

مـدخـــــل:

يحيل لفظا الآخر و الغير،في اللغة العربية،على معنى الإختلاف و التمايز أو المغايرة،سواء كان المقصود بذلك الإنسان أو الأشياء..أما في اللغة الفرنسية فنجد تمييزا أكثر دقة بين لفظ الآخر( Autre ) الذي يستخدم للدلالة على الإختلاف بين الأشياء أو الناس، و بين لفظ الغير (Autrui) الذي تقتصر دلالته على الآخر البشري....

وعلى مستوى التحديد الفلسفي، نجد في معجــم "لالانــد" : "الآخــــر هو أحد المفاهيــم الأساسيـــة والأولى للفــــكر، ومـــن ثم يستحيل تعريفه. يتقابل مع الهو هو( le même )، ويعبر عنـــــــه بالمتنوع ( le divers ) والمختــــــــــلف (le différent) والمتميز (le distinct)"... ومعنى ذلك أن "الآخر" هو مفهوم بسيط أولي ، يتأسس عليه التفكير ولا يمكن تعريفه إلا من خلال مرادفاته أو مقابلاته ... أما مفهوم "الغير" فيتخذ - في دلالته الفلسفية - معنيين متقابلين، بحيث يتحدد - عند "لالاند" - في "الأنا الآخر" (Alterego ) مما يجعله متطابقا أو متماهيا مع الأنا ، ويأخذ عند "سارتر" معنى "الأنا الذي ليس أنا" ، وهو ما يفترض الإختلاف والتعارض مع الأنا.. فمفهوم الغير يتأسس على المفارقة التي تجعل منه ،في نفس الوقت، مطابقا للأنا (أنا آخر مثلي ) ومخالفا لها (أنا ليس أنا)، الشيء الذي سينعكس في القضايا والأطروحات التي ارتبطت بهذا المفهوم في الفكر الفلسفي الحديث والمعاصر بالخصوص، وأهم هذه الإشكالات :

1- وجـــــود الغيـــــر : هل من ضرورة لوجود الغير بالنسبة للأنا ؟ وهل يتمكن الأنا من الوعي بذاته في استغناء تام عن الغير، أم أن الغير يعد شرطا لازما لتحقيق هذا الوعي ؟

2- معرفـــة الغيــــــر : هل يمكن تحقيق معرفة حول الغير في ظل المفارقة التي يبدو معها شبيها بالأنا ومخالفا لها ؟

3- العلاقـة مع الغيــر : كيف تتحقق العلاقة الأخلاقية مع الغير؟ هل بوصفه نظيرا للأنا يستوجب المودة والتعاون ؟ أم باعتباره غريبا يجب نبذه ؟ وهل الإقصاء هو الموقف الوحيد الممكن تجاه الغير الغريب ؟

قضــــايا وأطـروحــــــات :

المحور الأول : وجـــــــود الغيـــــــر

تعتبر إشكالية الغير حديثة العهد في الفكر الفلسفي الغربي ، حيث لم تظهر معالمها الأولى إلا مع الفلسفة الديكارتية (ق17) ، قبل أن تتبلور بشكل واضح مع " هيجل" (ق19).. أما الفكر اليوناني السابق ، فقد ظل منشغلا بالبحث في الوجود بشكل عام (الأنطولوجيا) من خلال النظر إلى الموجودات - بما فيها الإنسان - اعتمادا على مفهومي الهو هو (le même) والآخر (l’autre)، وذلك للدلالة على ماهية الموجودات من خلال مبدأ أو معيار التطابق و الاختلاف الذي يفيد أن الشيء يبقى "هو هو" إذا كان مطابقا لذاته ، وعبارة عن "آخر" في علاقته بالأشياء الأخرى التي تختلف عنه...وعموما ، عرف عن الفلسفة اليونانية عدم إنتاج تصورات تخص مفهوم الغير نظرا لهيمنة البحث الأنطولوجي في ماهية الموجودات عامة من الناحية الفكرية، ونظرا لهيمنة نزعة الإقصاء والتدمير في ثقافة المجتمع اليوناني العبودي القديم ، سواء تجاه الغير الداخلي (العبيد) أو الغير الأجنبي ( الشعوب الأجنبية التي كان يطلق عليها اليونانيون صفة المتوحشين.. "les barbares" ).

1- الفلسفة الحديثة :

+ ديكـــارت :

في الفلسفة الحديثة ستظهر الإرهاصات الأولى لفكرة الغير في التصور الديكارتي القائم على اعتبار أن ماهية الإنسان تتمثل في "الذات المفكرة" أو ما يعبر عنه ب"الكوجيطو" (Le Cogito) . فقد كانت النتيجة الأساسية للشك المنهجي عند "ديكارت" هي التأكيد على أن التفكير هو جوهر الذات الإنسانية، لكونه يمثل الحقيقة اليقينية التي تفرض نفسها على العقل دون حاجة إلى الإستدلال. فوجود الأنا ووعيه بذاته يمثل يقينا لا يقبل الشك، أما وجود الغير فلا يعدو أن يكون وجودا جائزا محتملا أو افتراضيا يحتاج إلى استدلال العقل وحكمه، وهو ما يعني أن وعي الأنا بذاته لا يمر بالضرورة عبر الآخر أو لا يشترط وجود الغير. وهذا ما يشير إليه قول "ديكارت" التالي :

" أنظر من النافذة فأشاهد بالمصادفة رجالا يسيرون في الشارع، فلا يفوتني أن أقول عند رؤيتهم أني أرى رجالا بعينهم، مع أني لا أرى من النافذة غير قبعات ومعاطف قد تكون غطاء لآلات صناعية تحركها لوالب، لكني أحكم بأنهم ناس..إذن فأنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحسب أني أراه بعيني "...

وهكذا يلاحظ أن النتيجة المنطقية لهذا التصور هي القول بوحدانية الذات (Le Solipsisme)، لأن كل ما أكون متيقنا منه هو أنني أنا وحدي موجود، أما وجود الغير فهو مجرد وجود افتراضي قابل للشك أو محتمل وجائز فقط ، بحيث يتوقف على إثبات العقل وليس وجودا بديهيا وضروريا كما هو الأمر بالنسبة للأنا.

+ هـيجــــل :(1770/1831)

مع "هيجل" نجد تجاوزا صريحا للنزعة الذاتية التي تأسست عليها فلسفة "ديكارت"، والتي تتمثل في اعتبار أن الأنا يحقق وعيه بذاته في استقلال أنطولوجي مطلق عن العالم والآخرين . ف "هيجل" يؤكد على ضرورة وجود الغير في تشكيل الوعي بالذات، وذلك لأن الإنسان لا يكتمل وعيه بذاته إلا عبر الإعتراف به من طرف الغير . فكل ذات ترغب في الإعتراف بها من طرف الآخرين، ولا قيمة لوعي ذاتي منعزل لا يحظى بالرضى أو القبول من طرف الغير.. وما دامت غاية الحصول على الإعتراف تميز الأنا و الغير معا، فإن نتيجة ذلك هي دخول الطرفين (أو الوعيين) في صراع لا ينتهي إلا باستسلام أحدهما لتنشأ بينهما علاقة السيد بالعبد أو التابع. وبذلك يقر "هيجل" بأن الوعي بالذات لا يتحقق بشكل معزول عن الغير، بل يتوقف على اعتراف يكون ثمنه صراع يفضي إلى السيادة و التبعية بين الذوات.

وعموما يتضح، في سياق الفلسفة الحديثة،أن الغير لا يعد شرطا ضروريا للوعي بالذات ما دام وجوده لا يبلغ درجة البداهة مقارنة مع وجود الأنا من منظور الفلسفة الذاتية (ديكارت)، ويصبح شرطا لازما لوعي الأنا بذاته عبر الدخول معه في صراع للحصول على الإعتراف من منظور الفلسفة الجدلية (هيجل).

2- الفلسفة المعاصرة :

بالإنتقال إلى الفكر الفلسفي المعاصر، نجد حضورا أو استمرارا لمشكلة وجود الغير كما يتجسد ذلك عند ممثلي الفلسفة الفينومنولوجية التي عرفت بدفاعها عن الهوية الذاتية للفرد أمام كل أشكال التبعية التي يمكن أن تخضع لها. وهذا ما نلمسه عند "هايدغر"(1889/1976) في تأكيده على أن الغير يمثل تهديدا للأنا، وذلك لكونه يفقده مقوماته الخاصة و يجعله خاضعا لسلطة و هيمنة الآخرين كما يبدو ذلك واضحا في ما يسميه "هايدغر" بدكتاتورية ضمير ال "هم" (on ). ومعنى ذلك أن دخول الأنا في نسق العلاقات الإجتماعية يشكل سببا في ذوبان الهوية الشخصية للفرد وضياع وجوده الفعلي أو العيني الذي يسميه "هايدغر" ب"الدازاين" (Dasein )، ويقصد به وجود الذات في فرديتها ..

كما نجد موقفا مشابها في سياق الفلسفة الوجودية . فبناءا على المبدأ الذي يتمسك به الوجوديون في تصورهم لماهية الإنسان، والمتمثل في القول بأسبقية وجود الإنسان على ماهيته مع تركيزهم على دور الحرية والإرادة الفردية في بناء هذه الماهية، سيضفي هذا الموقف طابعا فرديا و متغيرا باستمرار على حقيقة الإنسان، بحيث تكون النتيجة المنطقية لذلك هي استحالة وضع تحديد أو تعريف نهائي لماهية الإنسان التي تظل على الدوام عبارة عن "مشروع" غير مكتمل يعبرعن طبيعة الإنسان ككائن متوجه نحو المستقبل بفعل اختياراته التي تنبثق من إرادته الحرة… وبناءا على ذلك، سيمثل الغير بالنسبة للوجوديين مشكلة فعلية لأنه بمثابة عامل يحد من حرية الأنا.. وهو ما يعبر عنه "سارتر" حين يِؤكد أن وجود الغير يمثل مشكلة بالنسبة للأنا نظرا لميل كل طرف إلى تشييء الطرف الآخر من خلال النظرة ( Le regard ) التي تفقد الذات كل مقومات الوعي و الإرادة و الحرية كما يشير إلى ذلك قوله المشهور : "الجحيم هم الآخرون ". غير أن الغير يظل، مع ذلك، شرطا ضروريا لتحقيق الأنا وعيها بذاتها، وذلك لأن أحكام الغير و مواقفه تفرض نفسها على الذات أو الأنا. فالغير، رغم كونه عاملا سالبا لحرية الذات ، يظل شرطا لازما لحصول وعي الأنا بذاته.

هكذا يتأكد، من منظور بعض الفلسفات المعاصرة ،أن وجود الغير قد يمثل تهديدا للأنا عندما ينصهر هذا الأخير في العلاقات الإجتماعية التي تسلبه وجوده العيني و الفردي (هايدغر)، و قد يشكل وجود الغير شرطا لا مفر منه لوعي الأنا بذاته بالرغم من العلاقة التشييئية التي تحكم علاقة الأنا بالغير(سارتر).

المحور الثاني : معرفـــة الغيـــــــر

تمتد إشكالية الغير إلى المجال المعرفي، حيث تطرح إمكانية أو استحالة قيام معرفة يقينية حول الغير. وقد أنتجت الفلسفة المعاصرة تصورات متباينة في هذا المجال، يقر بعضها بصعوبة أو استحالة قيام علاقة معرفية تسمح بالتواصل مع الغير، بينما يبحث بعضها عن تأكيد إمكانية معرفة الغير بغاية تحقيق التواصل معه...

1 - استحالـــة المعرفـــة :

+ جان بول سارتر :(1905/1980) الغير كموضوع (أو كشيء)

تأخذ العلاقة المعرفية بين الأنا والغير طابعا تشييئيا كما يبدو ذلك في "النظرة" التي ينتج عنها تجميد لعفوية الذات وتلقائيتها. فالأنا تنظر إلى الغير كشيء خارجي، فتنزع عنه بذلك كل معاني الذات لتحوله إلى شيء أو موضوع فاقد لمقومات الوعي والحرية..ومعنى ذلك أنه بمجرد دخول الأنا والغير في علاقة معرفية يتحول كل منهما إلى موضوع بالنسبة للآخر، وهو ما يخلق هوة عميقة يستحيل معها إدراك العالم الباطني للغير، لأن ما يتبقى منه لا يشكل سوى "شيئا" يتم إدراكه بكيفية موضوعية خارجية مثل بقية الأشياء. وإذا كانت نظرة الآخر تحد من حريتي وتفقد كينونتي ما يميزها من صفات الذات، فإنه سيمثل جحيما لا يطاق كما تدل على ذلك عبارة "سارتر" المشار إليها سابقا.

+ غاستون بيرجي :(1896/1960) الغير كتجربة معزولة

نجد موقفا مشابها عند "غ / بيرجي" يقوم على اعتبار أن كل ذات تمثل تجربة معزولة وغير قابلة للإدراك من طرف الآخرين. فكل فرد يعيش داخل عالمه الخاص الذي لا يمكن للغير ولوجه والإطلاع على حقيقته ، كما أن الفرد لا يستطيع أن ينقل إلى الآخرين تجربته أو يخبرهم عنها مهما حاول ذلك (تجربة الفرح مثلا) . ومن جهة أخرى، يستحيل على الأنا أن يدرك ما يختزنه العالم الباطني للآخرين، أو يعرف تجاربهم الخاصة، رغم ما قد يبديه تجاههم من تعاطف أو مشاركة وجدانية (تجربة الألم مثلا).. وهكذا، فالتجربة الذاتية ، والتي تشكل الوجود الحقيقي لكل فرد ، تظل مستعصية عن المعرفة ما دام كل واحد سجين عالمه الخاص مثلما يعبر عن ذلك "غ/بيرجي" في قوله :

" هكذا هو الإنسان ، سجين في آلامه، ومنعزل في لذاته، ووحيد في موته...محكوم عليه بأن لا يشبع أبدا رغبته في التواصل، والتي لن يتخلى عنها أبدا " .

2 إمكانيــة المعرفـــــة :

في مقابل هذه التصورات التي تنفي إمكانية حصول معرفة بحقيقة الغير، تبنت بعض الفلسفات المعاصرة (الفينومنولوجيا / Phénoménologie La ) موقفا يطمح إلى تجاوز الصعوبات التي تكتنف معرفة الغير، ومن بين ممثلي هذه الفلسفة :

+ موريس ميرلو- بونتي :(1908/1961) الغير كذات

يرفض العلاقة التشييئية أو الجحيمية التي ينطوي عليها موقف "سارتر"، مؤكدا على ضرورة تجاوزها نحو علاقة إنسانية بين الأنا والغير، تقوم على الإعتراف المتبادل بكل منهما كذات واعية حرة تتطابق مع الطرف الآخر ولا تتناقض معه، الشيء الذي سيسمح بنشوء علاقة التعاطف والمشاركة الوجدانية بينهما..ويعبر"ميرلو- بونتي" عن ذلك في قوله :

"والواقع أن نظرة الغير لا تحولني إلى موضوع، كما لا تحوله نظرتي إلى موضوع، إلا إذا انسحب كل منا وقبع داخل طبيعته المفكرة، وجعلنا نظرة بعضنا إلى بعض لا إنسانية، وإلا إذا شعر كل منا بأن أفعاله بدلا من أن تتقبل وتفهم، تخضع للملاحظة مثل أفعال حشرة".

وبناء على هذا الإعتراف المتبادل، يصبح الغير قابلا للإدراك من خلال الإستدلال بالمماثلة كأسلوب يقتضي أن يقيس الإنسان أفعال الغير على أفعاله هو لكي يدرك دلالتها ومعناها الباطني أو النفسي (Raisonnement par analogie ) كما يؤكد "م بونتي" في قوله : "إني أرى الآخرين من حولي يستخدمون الأدوات بكيفية معينة، فأماثل بين سلوكاتهم وسلوكاتي، وأقارن بين تجاربهم وتجربتي التي تعلمني معنى الأفعال التي أدركها والقصد منها.."؛ أو عن طريق المشاركة الوجدانية التي تقوم على التعاطف مع الغير ومشاركته مشاعره بوصفه أنا آخر مثلي يمكنني إدراك عالمه الباطني.. وهكذا، بدل النظر إلى الغير كشيء أو كموضوع، يقوم هذا الموقف على الإعتراف بالغير بوصفه "ذاتا" مطابقة للأنا، يمكن إدراك معاني أفعالها وطبيعة مشاعرها باعتبارها مطابقة لدلالة أفعال الأنا ومشاعرها.

+ ماكـس شـيلـر :(1874/1928) الغير ككلية

يقوم موقفه على محاولة تجاوز الثنائية التي يتم على أساسها التمييز في الإنسان بين جسم ونفس، أو بين ظاهر مادي يمكن إدراكه وباطن خفي متعذر المنال. فحقيقة الغير عند "م/ شيلر" تمثل كلا واحدا لا انقسام فيه، بحيث تكون التعبيرات الجسدية الخارجية دالة على المعاني النفسية الباطنية دون تمييز تعسفي بين الجانبين . وبذلك يتم إدراك الغير إدراكا كليا يجمع بين المعطى الجسدي الخارجي وبين ما يشير إليه من أحاسيس ومشاعر أو من معاني باطنية نفسية. ويقول عن ذلك :

"إن أول ما ندركه من الناس الذين نعيش وإياهم، ليس هو أجسادهم ولا أفكارهم ونفوسهم، بل إن أول ما ندركه منهم هو مجموعات لا تنقسم ولا تتجزأ "...فالنظر إلى الغير كوحدة أو كلية لا تقبل الإنقسام يسمح بمعرفة حقيقته كما تتجلى للأنا، حيث تحمل التعبيرات الجسدية الخارجية المعاني النفسية الباطنية المقصودة من طرف الغير، خصوصا وأن الأنا والغير تجمعهما تجربة إنسانية مشتركة تؤدي إلى توحيد المعاني والقيم التي يضفيانها على الأشياء.

هكذا يتبين أن الفلسفة المعاصرة قد احتضنت مواقف متنوعة تتراوح بين اعتبار معرفة الغير معضلة لا حل لها ما دامت تشييئية جحيمية (سارتر)، أو ما دام كل واحد يمثل تجربة ذاتية متفردة ومعزولة (بيرجي)، وبين تأكيد إمكانية معرفة الغير من خلال النظر إليه كذات لا كموضوع (ميرلو- بونتي)، أو عبر اعتباره كلية موحدة (شيلر)..وإذا كان هذا الإختلاف النظري يرجع إلى تباين المنطلقات المعتمدة من طرف كل تصور (فلسفة وجودية أو فينومنولوجية..)، فهو اختلاف يجد تفسيره - أيضا - في الطبيعة المعقدة لمفهوم الغير والتي تجعل منه نقيضا مخالفا ومثيلا مشابها للأنا في ذات الوقت.

المحور الثالث : العلاقة مع الغير (الصداقة والغرابة)

لا تقف العلاقة بين الأنا والغير عند المستويين - الأنطولوجي والمعرفي - السابقين ، بل تتخذ شكل علاقة مركبة تشمل ما هو عاطفي وجداني وما هو أخلاقي وسياسي.. وبصدد العلاقة الأخلاقية، يلاحظ أنها تختلف باختلاف الأغيار أو باختلاف المعايير المعتمدة في تصنيف الغير ، حيث أنه عادة ما يتم التمييز - في هذا السياق - بين الغير القريب الذي نرتبط معه في علاقات تقوم على التعاون والتضامن (الصداقة)؛ وبين الغير البعيد الذي يمثله "الغريب"، والذي غالبا ما يكون موضوعا للكره والعداوة (الغرابة)..

- فكيف تتحدد الصداقة كعلاقة مع الغير القريب بوصفه مماثلا للأنا؟ وهل تنحصر الصداقة في هذه الصورة أم يمكن أن تتجاوزها نحو الغير الغريب باعتباره مخالفا للذات الفردية (الأنا) أو للذات الجماعية (النحن)؟

- وإذا كان الغير الغريب غالبا ما يواجه بالإقصاء بدعوى تهديده لوحدة الأنا أو النحن، فهل تمثل هذه العلاقة العدائية الشكل الوحيد والممكن تجاه الغريب؟

1- الصداقة:

تمثل الصداقة نموذجا إيجابيا للعلاقة مع الغير، وذلك باعتبارها تجربة تكتمل فيها إنسانية الإنسان كما يدل على ذلك المعنى اللغوي للفظ الصداقة الذي يتوجه نحو معاني الحب و المودة و الرغبة.. ومن أهم التنظيرات الفلسفية التي تم إنتاجها حول مفهوم الصداقة ما يرجع إلى الفلسفة اليونانية :

+ أفلاطـون :

تنبثق علاقة الصداقة حسب أفلاطون من الحالة الوجودية التي تميز وجود الإنسان، وهي حالة وسط بين الكمال المطلق و النقص المطلق تدفع الإنسان إلى البحث الدائم عما يكمله في علاقته مع الآخرين. فالكمال الأقصى أو المطلق يجعل الإنسان في حالة اكتفاء ذاتي لا يحتاج فيها إلى الغير، وفي حالة النقص المطلق تنعدم لديه الرغبة في طلب الكمال.. فلكي تكون هناك صداقة لابد أن تكون الذات في حالة نقص نسبي يجعلها تسعى إلى تحقيق الكمال مع من هو أفضل.. و من هنا تكون الصداقة عبارة عن علاقة محبة متبادلة يبحث فيها الأنا عما يكمله في الغير، لأن كل طرف يتصف بقدر كاف من الكمال لا يحول دون طلب كمال أفضل، وبقدر من النقص الذي يدفع بالضرورة إلى طلب الكمال.

+ أرسطو:

يميز بين ثلاثة أنواع من الصداقة تختلف من حيث طبيعتها و قيمتها، فالنموذجان الأولان (صداقة المنفعة والمتعة) متغيران نسبيان يوجدان بوجود المنفعة و المتعة و يزولان بزوالهما، و من ثم فهما لا يستحقان إسم الصداقة إلا مجازا.. أما النمط الثالث (صداقة الفضيلة) فيمثل الصداقة الحقة لأنه يقوم على حب الخير و الجمال لذاته أولا ثم للأصدقاء ثانيا. وفي إطار صداقة الفضيلة تتحقق المنفعة والمتعة كنتيجتين و ليس كغايتين. غير أن أرسطو يعترف بصعوبة تحقيق صداقة الفضيلة التي تعتبر بالنتيجة نادرة الوجود، و لو تحققت لما احتاج الناس إلى العدالة والقوانين.

هكذا قدمت الفلسفة اليونانية تصورين مختلفين حول الصداقة غايتهما دفع الأنا و الغير نحو تحقيق الفضيلة كهدف أسمى للحياة البشرية. وفي ذلك تعبير عن فهم فلاسفة اليونان لطبيعة الإنسان ككائن يظل متميزا بتحكمه في الغريزة الطبيعية وسموه نحو قيمة الفضيلة. ورغم هذه الغاية النبيلة التي سعت إليها هذه التصورات، فإنها ظلت سجينة ثقافة تميز بها المجتمع اليوناني العبودي، و تقوم أساسا على إقصاء الغير المتمثل في الغريب المختلف عن الأنا عرقيا و ثقافيا، ومن ثم فتفكير اليونان في الصداقة كان بمثابة تعبير عن العلاقة مع الغير القريب، و تقصي الغير الغريب الذي يقع خارج حدود المجتمع اليوناني الصغير(الأجانب أو المتوحشون)، أو حتى داخل هذا المجتمع (العبيد).

ومع الولادة الجديدة للفلسفة الغربية خلال عصر النهضة ، ستبرز تصورات حول مفهوم الصداقة تتجاوز المعنى الضيق الذي حصره فيها فلاسفة اليونان. فبالنسبة ل"كانط"، تمثل الصداقة قيمة أخلاقية تنبني على الحب و الإحترام المتبادل وتظل غاية سامية ومثالية ينبغي أن يسعى إليها الإنسان وفقا لمبدأ الواجب المطلق الذي يتسامى بالإنسان عن الإكراهات المادية المباشرة. و معنى ذلك أن الصداقة ينبغي ألا تتأسس على المنفعة المباشرة، بل يجب أن تكون إطارا لتحقيق كرامة الإنسان التي تتمثل في الإحترام المزدوج للذات وللغير، في نفس الوقت ،وذلك طبقا لما يقتضيه المبدأ الأخلاقي الذي يتأسس عليه السلوك الإنساني عند "كانط"، أي الواجب في ذاته منزها عن أية غاية نفعية.

أما "أوغست كونت"(1798/1857)، فالصداقة ترتبط عنده بمفهوم الغيرية (Altruisme) الذي يمثل لديه واجبا على كل شخص، وهو ما يقتضي من الفرد أن يتوجه بسلوكه نحو خدمة الغير، أو أن يعيش من أجل الآخرين (الإيثار).و مبرر ذلك ، بالنسبة ل"كونت" هو أن الفرد يدين للإنسانية بوجوده، وبما يحققه من تقدم و ازدهار، الأمر الذي يستوجب منه رد الدين من خلال الإنفتاح على قضايا الآخرين، أو نكران الذات و التضحية من أجل الغير. ومن ثم فنزعة الغيرية سيكون من شأنها أن تساهم في نشر قيم التضامن والأمن و الإستقرار في العالم.

غير أن هذه المواقف المنضوية تحت لواء الفلسفة الحديثة ، والتي طغت عليها نزعة إنسانية مثالية ، ستصطدم بما ميز التاريخ الأوروبي المعاصر من حركات استعمارية وحروب متنوعة جعلت مسألة الغير تظل إشكالية تفرض نفسها على الفكر الأوروبي كما سيتجلى ذلك في الفكر المعاصر الذي انشغل بمسألة الغير ممثلا في الغريب.

2- الغرابة:

يمثل مفهوم الغرابة الوجه السلبي للعلاقة مع الغير، إذ ينطوي على اعتبار الغير الغريب نقيضا للذات الفردية والجماعية، مما يستلزم مواجهته بمختلف أساليب النبذ والإقصاء. وهي حقيقة تؤكدها الشواهد التاريخية حول نوعية العلاقة بين الأفراد و الثقافات التي تختلف من حيث طبيعة القيم و المعتقدات. و يمكن الإستدلال على رسوخ النزعة الإقصائية تجاه الغريب بما ميز المجتمعات القديمة من علاقات صراعية قائمة على أساس الدفاع عن الهوية الذاتية مقابل نفي ما يخالفها(علاقة اليونان بالأجانب - الحروب الصليبية - الإستعمار الحديث). و لذلك نلاحظ غياب التفكير في الغير الغريب سابقا، مع استثناءات قليلة ، وحضورا بارزا للتفكير في الصداقة كعلاقة مع الغير القريب(فلاسفة اليونان مثلا)...

أما الفكر المعاصر (القرن 20)، وبفعل التحولات الإجتماعية والفكرية التي ميزت العصر الراهن، فينطوي على عدة مواقف فلسفية وعلمية ترفض هيمنة النزعة الإقصائية في التعامل مع الغريب سواء تمثل في الأفراد أو في الثقافات الأجنبية، وتحاول تأسيس نظرة أخلاقية تتجاوز ما كان يميز العلاقة مع الغير البعيد أو الغريب من إقصاء و تدمير...

في هذا السياق يندرج تصور" جوليا كريستيفا "(1941/...) القائم على نقد التصور السائد حول الغريب بوصفه المختلف عن الجماعة، والذي يهدد بالتالي وحدتها وهويتها. فالإعتقاد السائد بأن كل جماعة بشرية تتأسس على هوية خالصة هو اعتقاد وهمي في نظر "كريستيفا" ، لأن كل جماعة تشتمل على غريبها، و من ثم فإقصاء الغريب بدعوى الحفاظ على وحدة الجماعة هو موقف يقوم على المفارقة و التناقض. فالوحدة المزعومة للجماعة ليست سوى مظهرا يخفي التناقضات الداخلية التي تنكشف لنا عندما ندقق النظر في الإختلافات و التمزقات التي تجعل كل جماعة تحتوي على ما هو سوي ومنحرف،أو على ما يلائم قيمها وما يناقضه على السواء. وعن ذلك تقول "كريستيفا " : "ليس الغريب هو ذلك الدخيل المسؤول عن شرور المدينة كلها، ولا ذلك العدو الذي يتعين القضاء عليه لإعادة السلم إلى الجماعة. إن الغريب يسكننا على نحو غريب. إنه القوة الخفية لهويتنا ..."

كما نجد موقفا مشابها عند الأنتروبولوجي الفرنسي المعاصر" كلود ليفي ستراوس" الذي عرف بانتقاده الشديد لنزعة الهيمنة والإقصاء التي تميز الثقافة الغربية تجاه الثقافات الأجنبية. فهو يرى أن كل ثقافة بشرية لها مكانتها وإسهاماتها في الحضارة البشرية عموما. ويعتبر،بالنتيجة، أن التقدم الحاصل الآن في الغرب ليس إنجازا ذاتيا مستقلا عن المجهودات التي بذلتها ثقافات سابقة مهما بدت لنا بدائية. وهكذا فالعلاقة بين الثقافات ، كتعبير عن العلاقة بين الأنا و الغير، يجب أن تقوم على الحوار و الإعتراف المتبادل بالإختلاف والتمايز وليس على الإحتواء والهيمنة. لذلك يقول "ليفي ستراوس" :

" إن الإسهام الحقيقي للثقافات لا يكمن في قائمة اختراعاتها، بل في الفارق المميز الذي تكشف عنه فيما بينها. إن الشعور بالعرفان والتواضع الذي يستطيع كل عضو من أعضاء ثقافة معينة ، بل يجب عليه ، أن يستشعره نحو جميع الثقافات الأخرى، لا يمكن أن يتأسس إلا على الإقتناع التالي : أن الثقافات الأخرى مختلفة عن ثقافته اختلافا تتنوع أشكاله أشد ما يكون التنوع ، وذلك حتى وإن كان لا يدرك طبيعة هذا الإختلاف.."

هكذا يتبين أن العلاقة الأخلاقية مع الغير قد مثلت إشكالية واكبت تطور الفكر الفلسفي منذ لحظة النشأة التي تمثلها الفلسفة اليونانية، حيث نجد هيمنة لفكرة الغير القريب ، وهو ما انعكس في توجه التفكير الفلسفي اليوناني نحو التنظير لمفهوم الصداقة، بينما تقلصت أو انعدمت فكرة الغير الغريب في ظل ثقافة يونانية لا تخلو من خلفيات عبودية أو عنصرية.. ومرورا بالفلسفة الحديثة ذات النزعة الإنسانية ، والتي أضفت على مفهوم الصداقة طابعا شموليا يتجاوز حدود المجتمع الواحد لينخرط في الحياة الإنسانية، قبل أن تتبلور مشكلة الغير الغريب في سياق الفكر المعاصر الذي اتسم بالتشكيك في البداهة الراسخة نحو الغريب كموضوع للإقصاء و التدمير، وبالدعوة إلى تبني أخلاقيات الحوار و التسامح.

منقول عن

http://philo.top-me.com/montada-f92/topic-t1366.htm

دليل قراءة الكتاب المدرسي في مادة الفلسفة

للتحميل اضغط هنا

الوعي بالذات يستوجب حضور الآخر: هيقل

جدل السيادة والعبودية

جدل السيادة والعبودية

أ.كوجيف

ت: عبد السلام بنعبد العالي

الإنسان وعي بالذات. إنه واع بذاته، واع بحقيقته وبكرامته الإنسانيتين. وهو بهذا يختلف اختلافا جوهريا عن الحيوان الذي لا يتخطى مستوى مجرد الإحساس بالذات. والإنسان يعي ذاته في اللحظة التي يقول فيها -لأول مرة- أنا. وإن فهم الإنسان بفهم "أصله" يعني فهم أصل الأنا الذي يكشف عنه الكلام.

والحال أن تحليل الفكر أو العقل أو الفهم، الخ، وبصفة عامة، تحليل السلوك المعرفي التأملي المنفعل لكائن أو "لذات عارفة" لا يكشف لنا أبدا لماذا ولا كيف تنشأ كلمة "أنا"، وبالتالي لماذا وكيف ينشأ الوعي بالذات، وأقصد حقيقة الواقع البشري. فالإنسان المتأمل "ينغمس" فيما يتأمله. والذات العارفة تضيع في الموضوع المعروف. لذا فإن التأمل يكشف عن الموضوع لا عن الذات. الموضوع، لا الذات، هو الذي ينكشف لنفسه في عملية المعرفة وعن طريقها. والأفضل أن نقول إنه ينكشف كعملية معرفة. إن الإنسان الذي ينغمس في الموضوع الذي يتأمله لا يستطيع أن "يعود إلى ذاته" إلا عن طريق رغبة كرغبة الأكل على سبيل المثال. فرغبة موجود (واع) هي التي تجعل من هذا الموجود "أنا" وتكشف عنه كذلك عندما تدفعه أن يقول "أنا". الرغبة هي تحول الوجود المنكشف لذاته بواسطة ذاته في المعرفة (الصادقة) إلى موضوع ينكشف لذات بواسطة ذات متميزة عن الموضوع ومعارضة له. فالإنسان يتشكل وينكشف -لنفسه وللآخرين- في رغبته وعن طريقها. والأفضل أن نقول إنه، كرغبة وكرغبته هو، يتكون وينكشف كأنا، كالأنا المخالف اختلافا جوهريا للاأنا والمعارض له معارضة جذرية. الأنا (الإنساني) هو أنا الرغبة. إنه أنا راغب.

وبناء على ذلك فإن الوجود الإنساني، الوجود الواعي بذاته يقتضي الرغبة ويفترضها. وبالتالي، فإن حقيقة الواقع البشري لا يمكن أن تتشكل وتستمر إلا داخل واقع بيولوجي وحياة حيوانية. ولكن إذا كانت الرغبة الحيوانية هي الشرط اللازم لوجود الوعي بالذات، فإنها ليست شرطا كافيا لذلك الوجود. فالرغبة وحدها لا تشكل إلا الإحساس بالذات.

وخلافا للمعرفة، التي تجعل الإنسان سجين اطمئنان سلبي فإن الرغبة تجعله يخرج عن ذلك الاطمئنان فتدفعه إلى العمل. وبما أن العمل هو وليد الرغبة فهو يرمي إلى إشباعها وهو لا يمكن أن يرضيها إلا عن طريق النفي والقضاء على موضوع الرغبة أو تحويله على الأقل: فلكي أشبع جوعي مثلا، يكون علي أن أقضي على الطعام، أو أن أحوله على كل حال. وهكذا فإن كل عمل هو سلب ونفي. وبدل أن يدع المعطى كما هو فإنه يقضي عليه، وهو إن لم يقض عليه في وجوده ففي صورته على الأقل. وكل نفي -سالب للمعطى لا بد وأن يكون فعالا. غير أن العمل السالب النافي لا يكون مجرد عمل هدام. ذلك أن العمل الذي يصدر عن رغبة ما إذا كان يقضي على واقع موضوعي ليشبع تلك الرغبة، فإنه يخلق مكانها واقعا ذاتيا وذلك في فعل ذلك الهدم ذاته وعن طريقه. فالكائن الحي الذي يأكل مثلا يبني ذاته ويحافظ عليها وذلك بأن يقضي على واقع مغاير له، وبأن يحول حقيقة مغايرة ويجعلها حقيقته هو عن طريق "تمثل" حقيقة غريبة خارجية وجعلها حقيقة باطنية. وبصفة عامة، فإن أنا الرغبة هو عبارة عن خواء لا يكتسب محتوى حقيقيا إلا عن طريق فعل النفي الذي يشبع الرغبة بالقضاء على ما ليس أنا، وذلك بتحويله و "تمثله". وهذا المحتوى الحقيقي للأنا الذي يتشكل عن طريق عملية النفي يكون تابعا للمحتوى الحقيقي للاأنا ومتوقفا عليه. لذا فإن كان موضوع الرغبة هو لا -أنا "طبيعي"، فإن الأنا سيكون هو نفسه "طبيعيا". إن الأنا الذي ينتج عن عملية الإشباع الفعالة لتلك الرغبة سيكون من طبيعة الأشياء التي تقع عليها الرغبة: سيكون إذن أنا شيئيا، أنا حيا فحسب، أنا حيوان. وهذا الأنا الطبيعي الذي يتولد عن الموضوع الطبيعي، لا يمكنه أن ينكشف لذاته وللآخرين إلا كإحساس بالذات، وهو لا يبلغ قط مستوى الوعي بالذات.

لكي يكون هناك وعي بالذات، ينبغي أن تقع الرغبة على موضوع غير طبيعي، أي على شيء يتجاوز الواقع المعطى. والحال أن الشيء الوحيد الذي يتجاوز هذا الواقع المعطى هو الرغبة ذاتها. ذلك أن الرغبة، إذا نظرنا إليها من حيث هي رغبة، أعني قبل إشباعها، لا تكون إلا عدما. إنها ليست إلا خواء لا حقيقة له. وبما أن الرغبة هي انكشاف لخواء، بما أنها حضور لغياب واقع فهي إذن تتميز عن الشيء المرغوب فيه وتختلف عنه. إنها إذن ليست شيئا. وهي ليست كائنا حقيقيا ساكنا، إنها ليست معطى يظل أبدا هو هو. وبناء على ذلك فإن الرغبة التي تنصب على رغبة أخرى، إذا نظرنا إليها من حيث هي رغبة، فإنها ستخلق عن طريق فعل النفي والتمثل الذي يشبعها، أنا يخالف في جوهره (الأنا) الحيواني. وهذا الأنا الذي (يتغذى) على الرغبات، سيكون هو ذاته رغبة تولدت عن إشباع رغبة. وبما أن الرغبة تتحقق كفعل ينفي المعطى، فإن وجود هذا الأنا سيكون عبارة عن فعل. لن يكون هذا الأنا إذن كالأنا الحيواني، ساكنا دائما هو هو بل إنه سيكون "سلبيا-نافيا". وبعبارة أخرى فإن وجود هذا الأنا سيكون عبارة عن صيرورة. والصورة العامة لهذا الوجود لن تكون هي المكان وإنما هي الزمان. ويعني استمرار هذا الأنا في الوجود "ألا يكون ما هو عليه (من حيث هو كائن ساكن معطى، كائن طبيعي وخصائص فطرية) وأن يكون (أي أن يصير) ما ليس هو" سيكون هذا الأنا إذن من صنع ذاته: سيصبح (في المستقبل) ما صار عليه (في الحاضر) عن طريق عملية سلب ما كان عليه (في الماضي). على أساس أن عملية السلب هاته قد تحددت بما سيصير إليه. إن هذا الأنا إذن هو، في وجوده صيرورة ترمي إلى قصد وغاية، وهو تطور هادف وتقدم واع يتم عن طواعية. إنه عملية تجاوز للمعطى الذي يقدم له والذي يكونه هو ذاته. هذا الأنا هو فرد (بشري) حر (في مقابل الواقع المعطى) تاريخي (بالنسبة لذاته). هذا الأنا، وهذا الأنا وحده، هو الذي ينكشف لذاته وللآخرين كوعي بالذات.

إن الرغبة البشرية يجب أن تنصب على رغبة أخرى. ولكي تكون هناك رغبة بشرية ينبغي أن يكون هناك أولا وقبل كل شيء تعدد للرغبات (الحيوانية). وبعبارة أخرى، لكي يمكن للوعي بالذات أن يتولد عن الإحساس بالذات، لكي تتمكن الحقيقة البشرية من أن تتشكل داخل الواقع الحيواني ينبغي لهذا الواقع أن يكون متعددا. لا يمكن للإنسان أن يظهر على وجه الأرض إلا وسط القطيع. لذا فإن الواقع البشري لا يمكن أن يكون إلا واقعا اجتماعيا. ولكن، لكي يصير القطيع مجتمعا لا يكفي أن يكون هناك تعدد في الرغبات، بل ينبغي أن تنصب رغبات كل فرد من أفراد القطيع على رغبات الأفراد الآخرين أو على الأقل أن يكون في استطاعتها ذلك.

إذا كان الواقع البشري واقعا اجتماعيا فإن المجتمع لا يكون إنسانيا إلا بمقدار ما يكون مجموعة من الرغبات التي تنصب على بعضها البعض بما هي رغبات. إن الرغبة الإنسانية، أو على الأصح الرغبة المولدة للإنسان، الرغبة التي تشكل فردا حرا، تاريخيا، واعيا بفرديته وحريته وتاريخه شاعرا بتجذره التاريخي، إن هاته الرغبة الإنسانية تختلف عن الرغبة الحيوانية (التي تشكل كائنا طبيعيا، يكتفي بأن يحيا ولا يتخطى مستوى الإحساس بالذات) لكونها لا تنصب على موضوع واقعي، حقيقي، معطى وإنما على رغبة أخرى. ذلك هو الأمر مثلا فيما يتعلق بعلاقة الرجل بالمرأة: فالرغبة لا تكون إنسانية إلا إذا لم يرغب الواحد منهما في جسم الآخر وإنما أن تنصب رغبته على رغبة الآخر، أي إلا إذا أراد أحدهما أن "يمتلك" الرغبة بما هي رغبة، وأعني إذا ما أراد أن يكون "مرغوبا فيه" "محبوبا" والأفضل أن نقول "معترفا به" في قيمته كإنسان، وفي واقعه كفرد بشري. وبالمثل فإن الرغبة التي تنصب على موضوع طبيعي لا تكون رغبة بشرية إلا بمقدار ما تكون رغبة شخص آخر قد "توسطتها" وانصبت على الموضوع نفسه. فمن طبيعة الإنسان أن يرغب فيما يرغب فيه الآخرون، لأنهم يرغبون فيه. وهكذا فقد يمكن لموضوع عديم الفائدة من الناحية البيولوجية (مثل الوسام والعلم الوطني للخصم) أن يصبح موضع رغبة لأنه يكون موضع رغبات أخرى. إن مثل هاته الرغبة لا يمكن أن تكون إلا رغبة إنسانية. والواقع البشري بما هو واقع مخالف للواقع الحيواني لا ينشأ إلا عن طريق الفعل الذي يشبع مثل هاته الرغبات: إن تاريخ البشر هو تاريخ الرغبات التي تنصب على بعضها البعض.

ولكن إذا ما أبعدنا هذا الاختلاف جانبا، فإن الرغبة الإنسانية تماثل الرغبة الحيوانية. فالرغبة الإنسانية تسعى، هي الأخرى لأن تشبع عن طريق عملية سلب بل تحويل وتمثل. إن الإنسان يتغذى على الرغبات مثلما يتغذى الحيوان على الأشياء الواقعية. والأنا البشري، الذي يتحقق بالإشباع الفعلي للرغبات البشرية، يكون هو الآخر، تابعا لما يتغذى عليه متوقفا على غذائه مثلما يتوقف جسم الحيوان على مأكله.

لكي يكون الإنسان إنسانا حقا، لكي يختلف الإنسان اختلافا جوهريا حقيقيا عن الحيوان، ينبغي لرغبته الإنسانية أن تنتصر بالفعل على رغبته الحيوانية. والحال أن كل رغبة هي رغبة في قيمة، والقيمة العليا بالنسبة للحيوان هي حياته الحيوانية. إن كل رغبات الحيوانات هي في النهاية تابعة لرغبتها في أن تحافظ على بقائها. بناء على ذلك فإن رغبة الإنسان ينبغي أن تفوق الرغبة في البقاء. وبعبارة أخرى فإن الإنسان لا يكون إنسانا إلا إذا خاطر بحياته (الحيوانية) من أجل رغبته الإنسانية. ففي هاته المخاطرة وبفعلها ينشأ الواقع البشري وينكشف كواقع. في هاته المخاطرة وبفعلها يكون على الواقع البشري أن يظهر ويثبت ذاته ويتأكد من حقيقته ويقدم دلائله كواقع يخالف الواقع الحيواني الطبيعي ويتميز عنه. لذا فإن الحديث عن "أصل" الوعي بالذات، لا بد وأن يرتبط بالحديث عن المخاطرة بالحياة (من أجل هدف غير حيوي).

يكون الإنسان إنسانا إذا ما هو خاطر بحياته ليشبع رغبته الإنسانية، أي رغبته التي تنصب على رغبة أخرى. لكن، أن ترغب في رغبة أخرى معناه أن تضع نفسك مكان القيمة التي ترغب فيها تلك الرغبة الأخرى. وإلا لكانت الرغبة منصبة على القيمة ذاتها أي على الموضوع المرغوب فيه لا على الرغبة عينها. أن أرغب في رغبة آخر معناه إذن أن أرغب في أن تكون قيمتي، أو القيمة التي "أمثلها"، هي القيمة التي يرغب فيها الآخر: إنني أريد أن "يعترف" بقيمتي على أنها القيمة التي ينشدها، أريده أن يعترف بي كقيمة مطلقة. بعبارة أخرى، إن كل رغبة بشرية، كل رغبة مولدة للإنسان خالقة للوعي بالذات وللواقع البشري، كل رغبة بشرية هي في نهاية الأمر تابعة للرغبة في "الاعتراف" ومتوقفة عليها. والمخاطرة بالحياة، تلك المخاطرة التي يظهر عن طريقها الواقع البشري، هي مخاطرة تتوقف على تلك الرغبة. وعليه فإن الحديث عن "أصل" الوعي بالذات يعني بالضرورة الحديث عن صراع حتى الموت من أجل الاعتراف.

ولولا هذا الصراع حتى الموت لما كانت هناك قط حياة بشرية على وجه البسيطة. وبالفعل، فإن الوجود البشري لا ينشأ إلا تبعا لرغبة تنصب على رغبة أخرى، أي على رغبة في الاعتراف. لا يمكن للوجود البشري إذن أن يتشكل إلا إذا تواجهت رغبتان على الأقل من هاته الرغبات. وما دام كل واحد من هذين الكائنين اللذين يتوفران على مثل هاته الرغبة مستعدا أن يذهب إلى أقصى حد في السعي وراء إرضاء رغبته، أي أنه مستعد لأن يخاطر بحياته -ويقضي بالتالي على حياة الآخر- كي ينال اعتراف الآخر ويفرض نفسه كقيمة عليا على الآخر -فإن مواجهتهما لا يمكن إلا أن تكون صراعا حتى الموت. ولا ينشأ الواقع البشري ويتكون إلا عن طريق مثل هذا الصراع وبفضله. إن الواقع البشري لا يتحقق ولا ينكشف إلا كواقع معترف به.

ولكن، إذا كان الناس جميعهم -أو على الأصح إذا كانت جميع الكائنات التي هي في طريقها لأن تصبح كائنات بشرية- تنهج السلوك نفسه، فإن الصراع ينبغي أن يؤدي بالضرورة إلى موت أحد الخصمين أو هما معا. فمن المستحيل أن يتنازل أحدهما عن نفسه للآخر، أو أن يتخلى عن الصراع قبل موت الآخر، أو أن يعترف بالآخر عوضا أن ينال اعترافه. ولكن إذا كان الأمر كذلك، فإن تحقيق الواقع البشري وظهوره سيصبح أمرا متعذرا. والأمر واضح فيما يتعلق بالحالة التي يموت فيها الخصمان معا ما دامت الحياة البشرية -لكونها رغبة وعملا يتوقف على هاته الرغبة- لا يمكن أن تولد وتستمر إلا وسط حياة حيوانية. غير أن التعذر يظل قائما حتى وإن لم يقتل إلا واحد من الخصمين فحسب. إذ ستختفي معه تلك الرغبة الأخرى التي ينبغي أن تنصب عليها الرغبة كي تكون رغبة بشرية. فمادام المنتصر لا يمكن أن يكون محل اعتراف الميّت فإنه لا يمكن أن يتحقق وينكشف في إنسانيته. ولكي يتحقق الوجود البشري وينكشف كوعي بالذات، لا يكفي إذن أن يكون الواقع البشري متعددا بل ينبغي أيضا أن يكون هذا التعدد متفاضلا، أي ينبغي للمجتمع أن يستلزم نوعين من السلوك البشري متمايزين تمام التمايز.

لكي يتشكل الواقع البشري كواقع معترف به، ينبغي أن يبقي الخصمان على قيد الحياة بعد صراعهما. وهذا لا يتم إلا إذا نهجا مسلكين مختلفين أثناء الصراع. فعن طريق أعمال حرة لا يمكن ردها إلى أي شيء ولا يمكن التنبؤ بها واستنباطها، ينبغي لهما أن يتشكلا ككائنين غير متكافئين أثناء الصراع وعن طريقه. إن أحدهما ينبغي أن يهاب الآخر دون أن يكون مفطورا على ذلك، ينبغي له أن يتنازل للآخر، ويرفض المخاطرة بحياته من أجل إرضاء رغبته في الاعتراف. وينبغي له أن يتخلى عن رغبته وأن يرضي رغبة الآخر: ينبغي له أن يعترف بالآخر دون أن يعترف الآخر به. والحال أن الاعتراف على هذا النحو معناه الاعتراف بالآخر كسيد والاعتراف بالذات كعبد لذلك السيد.

وبعبارة أخرى فإن الإنسان في حالة نشأته لا يكون قط إنسانا وكفى. إنه دائما وبالضرورة إما عبد وإما سيد. إذا كان الواقع البشري لا يمكن أن يتكون إلا كواقع اجتماعي، فإن المجتمع لا يكون بشريا -على الأقل في أصله- إلا شريطة أن يستلزم عنصرا للسيادة وآخر للعبودية ويقتضي وجودا يتمتع باستقلال ذاتي وآخر يتوقف عليه ويخضع له. لذا فإن الحديث عن أصل الوعي بالذات يعني بالضرورة الحديث عن استقلال الوعي بالذات وخضوعه، (عن السيادة والعبودية).

إذا كان الوجود البشري لا يتكون إلا من خلال الصراع الذي يؤدي إلى العلاقة بين سيد وعبد، فإن التحقيق التدريجي لهذا الوجود لا يمكن أن يتم هو الآخر إلا بدلالة هاته العلاقة الاجتماعية الأساسية. إذا كان الإنسان لا يختلف عن صيرورته وإذا كان وجوده الإنساني في المكان هو وجوده في الزمان وبما هو زمان، إذا كان الواقع البشري الذي ينكشف ليس في النهاية سوى التاريخ العام، فإن هذا التاريخ ينبغي أن يكون تاريخ تفاعل السيادة والعبودية. الجدل التاريخي هو جدل السيد والعبد. ولكن إذا كان التعارض بين الأطروحة ونقيضها لا يتخذ معناه إلا داخل التصالح عن طريق التركيب، وإذا كان التاريخ بالمعنى القوي للكلمة لا بد وأن يبلغ حدا نهائيا، وإذا كان الإنسان الذي يخضع للصيرورة مرغما على أن يفصح عن الإنسان النهائي، وإذا كانت الرغبة لا بد وأن تحقق إشباعها، وإذا كانت المعرفة الإنسانية لا بد وأن تمتلك قيمة حقيقة نهائية شاملة الصدق- فإن التفاعل بين السيد والعبد ينبغي أن يؤدي في النهاية إلى "إلغائها الجدلي".

A. Kojeve. Int. à la lectde Hege . Gallimard, Paris 1968, pp. 11-16.