| |
| La philosophie à l’épreuve de l’irrationnel | |
Par le Pr FathiNGUEZZOU «MAIS QUOI ? CE SONT DES FOUS, ET JE NE SERAIS PAS MOINS EXTRAVAGANT, SI JE ME RÉGLAIS SUR LEUR EXEMPLE», DÉCLARE DESCARTES DANS UN PASSAGE CÉLÈBRE DE SA DEUXIÈME MÉDITATION MÉTAPHYSIQUE. | |
| Un passage qui a suscité, au milieu du siècle précédent, une controverse non moins célèbre entre deux lecteurs de Descartes et de ce passage précisément : Foucault et Derrida. Peut-on tirer de cette exclamation une attitude ou une décision qui porterait la marque de toute une époque contre la folie et les fous, contre les insensés et les malades mentaux ? Ou bien les choses sont-elles plus compliquées, interdisant toute conclusion hâtive au sujet d’une sorte de complicité entre le philosophe et l’institution pénitentiaire de son temps… Bien loin de la tradition humaniste, d’un Erasme auteur notamment d’Eloge de la folie (1511), et de sa tolérance remarquable à l’égard d’un certain genre d’irrationalité, la philosophie à l’âge classique était probablement plus sévère à l’égard des phénomènes de la déraison, des fous eux-mêmes, voués à toute sorte d’exclusion, voire d’extermination ou d’exil dans les contrées les plus lointaines. Cette attitude présumée des philosophes dits rationalistes est-elle une attitude typique chez la plupart des philosophes ? La philosophie a-t-elle horreur de l’irrationnel, de la démesure, de l’insensé, au prix de l’éradiquer et de l’exclure du champ de la pensée ? A la limite de la raison Il est vrai, d’abord, que l’ «irrationnel» n’a pas en soi sa propre détermination, son concept. C’est le contraire du «rationnel», son négatif ou son antithèse. De plus, c’est un terme qui a, surtout dans l’usage courant du langage, une connotation péjorative : ce qui est étranger à la raison, ce qui est en-deçà ou au-delà d’elle, ce qui n’est pas à la mesure du rationnel. Car, dans l’irrationnel, il y a un manque. A l’origine de l’irrationnel, il y a donc une absence de «mesure», d’équilibre, une sorte de passage à la limite, à l’extrême. En effet, la pensée philosophique était depuis ses origines fondée sur l’idéal de rationalité universelle, du sens et de la vérité, de la justification et de la vérification des jugements et des raisonnements acceptables et accessibles pour des êtres eux-mêmes raisonnables. C’est une pensée de l’analyse et de la synthèse, de l’intuition et de l’évidence, un discours dialectique sur ce qui est, un dialogue de l’âme avec elle-même et avec les autres. Bref, la philosophie est «une discipline de la raison pure» (Kant), quelle que soit la définition de la raison – entre l’origine grecque (logos) et latine (ratio), se joue cette discipline comme calcul et cause ou comme ordre et rassemblement… ayant pour fonction de contourner les turbulences et les vicissitudes de l’irrationnel. C’est ainsi que la philosophie éprouve toujours le besoin de faire l’économie de l’irrationnel : le bon sens ou la lumière naturelle, l’Esprit absolu, la conscience, le principe de raison suffisante, etc. mobilisent un régime de fonctionnent contre ce résidu de non-sens et de matérialité sauvage et aveugle dans l’être et le savoir. Mais le partage est-il définitif entre ces deux sphères ? Il est évident que la philosophie ne saurait relever entièrement d’une sphère idéale autonome et translucide. Elle présuppose toujours une positivité préexistante, une réalité déjà donnée, une histoire et une culture : «Toutes les expressions que l’être reçut et reçoit dans l’histoire, seraient vraies, car la vérité serait inséparable de son expression historique et, sans son expression, la pensée ne pense rien», écrit Levinas à juste titre (Humanisme de l’autre homme, p. 30). La philosophie, contemporaine surtout, s’oppose ainsi à un platonisme conventionnel – «l’intelligible n’est pas concevable en dehors du devenir qui le suggère» (pp. 30-31). Or le platonisme n’est pas exclusivement l’instaurateur d’un essentialisme à outrance, d’une interprétation idéaliste de l’être en termes de Forme qui précède et conditionne tout contenu historique et culturel donné. Car l’explication de la genèse de la pensée est tantôt pour Platon une affaire d’initiation dialectique qui débouche sur une intuition d’un ordre intelligible transcendant, tantôt le réquisit d’une expérience historique ou para-historique, celle qu’institue le mythe qui rend compte de la genèse, de la matérialité sensible, du temps, de l’âme, etc. Bref, de tout ce qui résiste à l’explication dialectique et rationnelle. Dès lors, la formation de la rationalité théorique n’est pas un processus qui se déroule à l’intérieur de l’esprit ou de la conscience. Elle est le fruit d’une naissance difficile où le rationnel se détache progressivement de l’irrationnel immanent soit à l’âme et à profondeurs obscurs, soit à l’être et à ses énigmes et mystères. Depuis Héraclite, «la nature aime se cacher». Dans la sagesse archaïque, aussi bien chez les Grecs que chez les traditions orientales, la connaissance est un travail lent et progressif de dévoilement, de manifestation des signes du vrai. Au commencement était la nuit, le chaos, le désordre universel, l’anarchie, l’abîme, l’atomisation généralisée. Le passage à l’être, la constitution de la nature, dans la physique et la métaphysique anciennes, sont l’effet d’une transition de l’irrationalité primitive des éléments à la rationalité de l’ordre, du cosmos. L’idée d’une raison pure est ainsi contaminée par cet attachement primordial – naturel, historique ou mythique – à la déraison. Cette corrélation est inévitable, elle constitue les limites même de la pensée et de la connaissance, la dialectique du sens et du non-sens. Depuis lors, on décrit l’évolution de la culture humaine comme un processus de désengagement progressif et ordonné des formes multiples de l’irrationnel vers une rationalité positive et universelle. Aussi bien la science que la philosophie, conçues comme le foyer spirituel de la culture humaine et son expression suprême, sont désormais tributaires de ce processus génétique et historique : la pensée n’est plus le pendant d’un présent éternel, mais l’élément propre de l’historicité humaine. Elles naissent d’un conflit avec les formes rudimentaires, précoces et imparfaites de l’irrationalisme primitif de la pensée pré-philosophique : la mythologie, les religions archaïques, la sagesse naturelle… L’irrationnel est premier parce qu’il représente l’enfance de la pensée, l’immaturité, la spontanéité pré-critique de l’esprit ; c’est une étape à dépasser, à contourner par un développement en amont d’un horizon de rationalité. Le propre de la pensée moderne est de définir la raison comme structure téléologique, comme horizon infini, comme idée régulatrice. Le philosophe face aux visionnaires Mais qu’en est-il de la part passionnelle dans le travail de la raison ? Cette structure téléologique n’est-elle pas motivée, au fond, par des mobiles d’ordre sentimental ? Car des philosophes modernes également – comme Hobbes, Spinoza, Pascal, Rousseau et Hegel – n’ont pas hésité à accorder aux passions une place de choix dans la constitution de l’humain en général : comme être politique, comme langage ou comme histoire. Il suffit de dire avec Rousseau qu’ «on ne commence pas par raisonner, mais par sentir», ou, avec Hegel, que «rien de grand ne s’est accompli dans le mode sans passion», pour témoigner de cette pathétique à l’origine de notre vie. Ainsi le primat de la passion explique-t-elle, en quelque sorte, la naissance de l’être, son accès au langage et son inscription dans le temps. Or, le philosophe se trouve souvent devant la tâche urgente de limiter l’élan émotionnel de l’âme faute d’une dérive vers l’obscurantisme et le fanatisme irrationnels. Des philosophes comme Leibniz et Kant ont tenté de mener un combat contre un certain irrationalisme excessif, un «enthousiasme» érigé en attitude de pensée. En effet, c’est un mélange de rêveries, de délires et d’hallucinations que réclament ceux qu’on appelle les «visionnaires : « ceux qui prétendent saisir immédiatement la vérité en elle-même et entretenir des rapports avec un monde caché et invisible. Dans ce genre d’attitude, se mêlent ésotérisme et spiritualisme, intuitionnisme et illuminations mystiques ineffables. L’enjeu est de dominer l’absolu par la vision et l’intuition directe, et non de raisonner et de penser par preuves logiques. Leibniz définit ainsi l’enthousiasme : «C’est le nom qu’on donne au défaut de ceux qui s’imaginent une révélation immédiate lorsqu’elle n’est point fondée en raison» (Nouveaux essais sur l’entendement humain, p. 398). Or, si la raison elle-même est une «révélation naturelle dont Dieu est l’auteur», alors la révélation est une «raison surnaturelle» qui comporte un fonds de découvertes émanées immédiatement de Dieu. La raison est donc le moyen capable de «discerner» la révélation et non de prendre sa place. Trois éléments expliquent, selon Leibniz, notre adhésion spontanée à l’enthousiasme : 1- d’abord, «une révélation immédiate est plus commode et plus courte qu’un raisonnement long et pénible «; 2- ensuite, ceux qui prétendent avoir cette sorte de révélation nous laissent entendre «qu’ils avaient une toute autre familiarité avec Dieu […] Leur fantaisie devient une illumination et une autorité divine «; 3- enfin, c’est «l’amour qu’on a pour ce qui est extraordinaire» qui explique notre goût pour l’enthousiasme des visionnaires. Mais ils ne sont que des «fanatiques» disait Leibniz. Ils préfèrent la vue et le sentiment comme moyens de connaissance et définissent leurs attitudes en termes de force et d’intensité. Dès lors qu’il ne s’agit plus de la perception de la proposition mais de celle de la révélation, ils ne peuvent utiliser qu’un langage figuré qui indique une assurance plutôt qu’une démonstration. D’où la circularité d’une telle attitude : «C’est une révélation parce que je le crois fortement, et je le crois parce que c’est une révélation». En contestant le principe même de cette immédiateté de la connaissance, Kant adresse une critique vigoureuse et radicale contre toute possibilité non seulement d’introduire la révélation dans l’activité rationnelle, mais aussi de réduire le rapport fondamental de la pensée à l’expérience. Il écrit : «Les objets de sens n’épuisant pas tout le champ du possible, on peut concevoir maint objet supra-sensible, sans que la raison éprouve le moindre besoin de s’y élever et encore moins d’en admettre l’existence. La raison a suffisamment à faire avec les causes intra-mondaines qui se manifestent au sens […], pour que de plus elle ait encore besoin de l’influence secourable de purs esprits de la nature : une semblable hypothèse serait plutôt nuisible à son usage […] Ce n’est donc nullement un besoin que de se livrer à de telles recherches, ou de jouer avec des fictions de cette sorte : ce n’est qu’une pure et simple curiosité, qui n’aboutit qu’à des rêveries» (Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, pp. 79-80). D’un côté, le monde sensible n’exclut pas l’existence possible d’un monde supra-sensible ; de l’autre, il est de la nature de la raison humaine d’agir selon sa propre constitution : elle s’attache à des connexions causales dans le monde sensible sans éprouver aucun besoin d’un secours quelconque du monde spirituel présumé qui, contrairement au monde naturel, demeure à jamais pour nous une terra incognita. Toute aventure dans cette terre ne produira que rêveries et fictions. Cette distinction est indispensable pour mener le combat contre les tenants d’une conception irrationnelle de la raison qui, avec ses concepts vagues et injustifiés, fournit le «principe à l’enthousiasme et [favorise] l’abdication complète de la raison». C’est la raison qui doit définir l’orientation de la pensée, et non «un mystérieux ‘’sens de la vérité’’» ou une «intuition transcendante» qui serait une «croyance» sans aucun recours du «consentement de la raison». Exigeant donc une claire distinction en ce qui est connaissable et ce qui ne l’est pas, Kant formule une règle générale de la pensée : «… en elle-même l’ignorance est donc sans doute la raison des limites de notre connaissance, mais non celle de ses égarements». Comme pour préciser ce genre de dérive inhérent à la raison humaine, Kant propose la définition suivante : «Nous autres, en hommes du commun, nous appelons ‘’enthousiasme’’ la maxime dès lors admise de l’invalidité d’une raison souverainement législatrice ; mais ces favoris de la bonne nature [la nomment] ‘’illumination’’». Dans un autre opuscule, Rêves d’un visionnaire,cette définition est largement appliquée. Le philosophe ne dira pas autre chose. L’irrationnel et l’affabulation des origines Nietzsche disait que «la recherche des origines mène partout à la barbarie». Un fait incontestable dès lors que cette passion de l’originaire, de l’authentique, met en question l’essence historique de l’humanité, son caractère temporel et temporaire, sa facticité et sa précarité irréductibles. Au lieu de cette pensée à la recherche d’une origine perdue, l’on devrait substituer une pensée moins passionnée par ses illusions métaphysiques, moins orgueilleuse. C’est que la recherche des origines, l’intuition présumée immédiate du vrai, la raison et la vérité ne sont que des chimères, des inventions d’une culture décadente. La vérité n’est pas l’objet d’une sorte de «croyance rationnelle» (Kant), mais d’une croyance plus primitive encore, d’un «instinct» exprimant une tendance à la conservation de l’espèce humaine. Tout ce qui qualifie l’homme par le privilège de la rationalité est rabaissé et réduit à la simple existence naturelle d’une créature qui baigne dans l’illusion et le mensonge : «cet art de la dissimulation atteint son point culminant : l’illusion, la flagornerie, le mensonge et la tromperie, la calomnie, l’ostentation, le fait de parer sa vie d’un éclat d’emprunt et de porter le masque…» (Vérité et mensonge au sens extra-moral). Ce que Nietzsche raconte n’est que la fable des origines, l’histoire des illusions, l’odyssée des mensonges et des railleries. C’est ainsi qu’il procède, pour substituer à cette pseudo-histoire une autre plus vraie et plus authentique, à un véritable éloge de la folie. On devrait rejoindre les temps les plus lointains pendant lesquels l’humanité a su apprécier les vertus de cette déraison, source de toute création. «Tandis que de nos jours on nous donne sans cesse à entendre que le génie possède au lieu d’un grain de bon sens un grain de folie, les hommes d’autrefois étaient bien plus près de l’idée que là où il y a de la folie il y a aussi un grain de génie et de sagesse, - quelque chose de ‘‘divin’’, comme on se murmurait à l’oreille» (Aurore I, 14). Une raison plus authentique, plus véridique que toutes les raisons, telle est la folie, véritable mystère de l’humain, de sa noblesse et de sa créativité infinie. C’est la source de toute inspiration, de toute sagesse ; c’est elle «qui aplanit le chemin de l’idée nouvelle», qui fraye toute les voies, qui sauve et qui purifie. FN ENS Tunis |
الجمعة، 5 مارس 2010
La philosophie à l’épreuve de l’irrationnel
الجمعة، 12 فبراير 2010
الأربعاء، 27 يناير 2010
الثلاثاء، 26 يناير 2010
هويتنا الثقافية والعولمة: نحو تناول نقدي
هويتنا الثقافية والعولمة: نحو تناول نقدي
سالم يفوت
مقدمة:
غرضنا في هذا البحث أن نتناول بالتحليل النقدي سؤالا جوهريا محايثا لسؤال الهوية والعولمة ولكل الأسئلة المتفرعة عنه والتي تطرحها النخبة المثقفة بالبلاد العربية، من شأن فحصه والجواب عنه أن يزيلا العديد من ألوان اللبس والغموض التي تكتنف مفهوم الهوية وغيره من المفاهيم المنحدرة إلينا من أسئلة النهضة العربية في القرن الماضي. والسؤال هو: هل يشكل التاريخ خطرا محدقا بهويتنا وهل يتهددها؟ أو بعبارة أكثر تخصيصا، تناسب هذا المقام: هل تشكل العولمة خطرا محدقا بهويتنا وهل تتهددها؟ تأتي مشروعيه طرح هذا السؤال من اقتناعنا بأن التمسك بالهوية يشتد بفعل هول التحولات والمنعطفات وكأنه نوع من الانتقام من قساوات التاريخ، أفلا تكون العولمة، من وجهة النظر هذه، "قساوة" من قساوات هذا الأخير؟ أفلا يكون طرح سؤال الهوية من جديد موقفا نكوصيا؟؟
هل العولمة قساوة من قساوات التاريخ؟
يمكن القول بداية أن "صغر العالم" وتحوله إلى "قرية صغيرة" ليس ظاهرة مباغتة وبدون مقدمات وممهدات، بل جاءت كتتويج لمسلسل طويل هو مسلسل "التدويل". فظاهرة العولمة امتداد وتطوير نوعي للتدويل يتخذ مظاهر اقتصادية واجتماعية وسياسية. فحتى حدود الثمانينات، ظلت العلاقات الاقتصادية الدولية تندرج ضمن مسلسل التدويل المتجلي في انفتاح الاقتصادات الوطنية على المبادلات التجارية والأموال الخارجية. وبازدياد وتيرة انسياب الاستثمارات عبر الحدود في كل القطاعات الإنتاجية، من خلال عمليات اقتناء المشاريع من طرف الشركات المتعددة الجنسيات، مما ترتب عنه تقدم جديد لاندماج المشروعات وتمركزها، حدث تحول نوعي في مسلسل التدويل خلال السنوات العشر الأخيرة تمخض عن العولمة. ويرى الباحثون أن ثمة أربعة عوامل ساهم ارتباطها بتقدم انتقال رؤوس الأموال والمبادلات التجارية التعجيل بظاهرة العولمة(1).
1 ـ تنوع وتعدد منابع تصدير الأموال، فلم تعد الولايات المتحدة وحدها منبعا، بل أصبحت تشاركها في ذلك اليابان وأوروبا والبلدان الصناعية الجديدة، فتشابكت الاستثمارات الخارجية وتشابكت السيولة المالية المنتقلة بين الأقطار المتقدمة.
2 ـ تحرير الأنشطة الاقتصادية نتيجة التخلي عن التقنيات المنظمة قطريا للعديد من القطاعات ذات الصلة بالعمليات المصرفية والصفقات والمواصلات، فتقلص حضور الدولة في العديد من المجالات الاقتصادية نتيجة ذلك ونتيجة الابتكارات والاختراعات الجديدة في مجال الاتصال. ولم يعد ثمة بالإمكان الكلام عن استقلالية الأسواق المالية الوطنية.
3 ـ امتياز الطفرة التكنولوجية المصاحبة للعولمة بأحداث تواصل عضوي بين مختلف مسالك التطور التكنولوجي في مجال الطاقة أو الإلكترونيات أو التواصل. وهذا ما جعلها تتحكم في اقتصاد الزمان واقتصاد المكان وتساهم في انحدار مكانة المادة الأولية داخل الدورة الإنتاجية لصالح منتوجات العقول.
4 ـ تشابه الأذواق والحاجيات وتجانس المطالب، فأصبح المستهلك مستهلكا كونيا يفضل اقتناء منتوجات ذات مواصفات ومقاييس من نفس النوع كما هو الشأن بالنسبة للأحذية المطاطية والملابس الجاهزة والسيارات… مما يجعل المنافسة ترتقي إلى درجة عالية جدا ومتقدمة في العالمية.
أدى تضافر هذه العوامل الأربعة إلى انطلاق مسلسل العولمة باعتباره مرحلة متقدمة لظاهرة تدويل الإنتاج والمشروعات، حيث أصبح الشكل المادي للإنتاج خاضعا لمنطق مجرد لمبادلات الأموال والتواصل وكان ذلك في الثمانينات، فزالت الحواجز بين الأسواق المالية وتغيرت بنياتها ومنظومات التدبير فيها. لقد تجاوز نشاط المبادلات السلع وصار ينصب كذلك على الخدمات وشبكات الاتفاقات كاقتناء البراءات. للعولمة، إذن، ثلاثة اتجاهات(2):
* اتجاه تتحول الاقتصادات الحديثة بمقتضاه إلى منظومات مندمجة تلتقي داخلها حركية توسيع مبادلات السلع والتكنولوجيا والخدمات ورؤوس الأموال ووسائل الاتصال عبر شبكات مرتبطة ببعضها البعض.
* واتجاه تتحول بمقتضاه الأنشطة الاقتصادية الموجودة داخل مختلف الأقطار بكل أشكالها إلى نماذج للإنتاج والتبادل عبر مختلف قنوات الاتصال.
* أما الاتجاه الثالث والهام، على الأقل بالنسبة لهذا المقام، فهو ذاك الذي تندثر بمقتضاه الخصوصيات الثقافية وأنماط الاستهلاك الخصوصية من جراء تجانس الطلب وخضوع المنتوجات لتنميطات موحدة ذات بعد كوني شامل.
"السوق" المعولمة " ترفض اعتبار وجود خصائص وطبائع ثقافية أو سيكولوجية محلية، وبذلك فإن العولمة تقضي بميلاد نموذج جديد للتبادل له بعد كوني. هكذا يفقد تداول السلع طبيعته الملموسة داخل الأسواق التقليدية (وطنية وجهوية ودولية) ليصبح مجردا داخل سوق من نوع جديد"(3). سنؤجل الإسهاب في هذه النقطة المتعلقة بذوبان الخصائص والخصوصيات الثقافية المحلية ومناقشتها، مكتفين اللحظة بالحديث عن العولمة والقصور البنيوي للاقتصادات العربية، ذلك أن العولمة خلقت شروطا جديدة لتنافس جديد على درجة عالية من الحدة لم تعد معه الكيانات القطرية قادرة على الصمود لمواجهة رهانات تحدي التنافس. فالكيانات القطرية العربية يطبع اقتصادها ضعف شديد وقصور بنيوي، مما يحتم عليها خلق تجمع اقتصادي جهوي أو إقليمي لتصبح فاعلة في العلاقات الاقتصادية الدولية. ومن مؤشرات ذلك القصور عدم استقرار وتيرة النمو لغياب ترشيد الموارد والتي تستعمل لأغراض الاستهلاك التبذيري المفرط والاستثمارات غير المجدية. عدم مردودية التعليم رغم ما ينفق عليه من ميزانيات ضخمة. حجم المديونية الخارجية العربية والذي لا يتناسب والموجودات العربية الموظفة أو المودعة في الخارج. الإنفاق العسكري نتيجة التناقضات العربية - العربية وغياب أسس الاستقرار السياسي والمجتمعي داخل أغلب الكيانات القطرية. سوء توزيع الدخل وضعف الفئات الوسطى وانتشار مظاهر الفقر والأمية. قصور الأداء السياسي لأغلب الدول العربية وعدم انخراطها في المشروع الديمقراطي وتفعيل المجتمع المدني، وقد ترتب عن ذلك تغييب الإنسان في عملية التنمية والبناء وتهميش الطاقات والكفاءات الثقافية والعلمية وتدهور وضع المنظومة التعليمية والبحث العلمي(4). بين، إذن، أن العرب اليوم مطالبون بأن يكونوا في مستوى التحدي الجديد، تحدي المستقبل باقتراح أجوبة مناسبة تجعلهم يواكبون التحولات التي تفرضها ظاهرة العولمة ولا يظلون في هامش التاريخ وأول شرط من شروط المواكبة: خلق تجمع إقليمي اقتصادي عربي، ذلك أن العوملة أظهرت أن الكيانات القطرية لم تعد قادرة على الاستجابة لمتطلبات الارتقاء التكنولوجي والتنافسي. أما الشرط الثاني فهو الاستجابة لمطلب الديمقراطية بخلق أدوات استشارية حقيقية بالانفتاح على طاقات المجتمع المدني ورد الاعتبار للاختلاف والتسامح وإدماج البعد الاجتماعي في عملية التنمية الشاملة، فلا تنمية اقتصادية بدون تنمية اجتماعية تقلص الفوارق وتوفر العمل.
*********
عمدنا في ما تقدم إلى إبراز الاتجاهات الرئيسية العامة لظاهرة العولمة كمدخل أو مقدمة للجواب عن سؤال نعتبره حاسما نعطيه صياغة جديدة: هل الهلع من العولمة هلع مشروع؟ وهل الهلع من المتغيرات هلع مبرر؟ إن ما حاولنا أن نؤكد عليه في الفقرة الآنفة هو أن العولمة كانت ظاهرة مرتقبة، صحيح أنها شكلت طفرة نوعية، لكنها جاءت نتيجة ممهدات ومقدمات تاريخية سبق التليمح إليها باختصار شديد. لذا فإن موقف الهلع، الذي نلحظه في العديد من الكتابات العربية، من الظاهرة يعد في نظرنا تنكرا للتاريخية والتاريخ، أي عدم اعتبار صيرورة الحقيقة وتسلسلها وعدم اعتبار إيجابية الحدث التاريخي وتسلسل الأحداث(5). ويمكن القول صراحة إن المجتمع الذي يسير على هدي النظرة التاريخية يسود العالم ولن يستطيع أي مجتمع كان المحافظة على مقامه وحقوقه إلا بالخضوع للمنطق الجديد، منطق خوض غمار المستقبل دون رهبة من المستجدات(6). من هذا المنظور، لا يجوز الكلام عن "قساوة" في التاريخ أو عن جناية تاريخية أو ما شابه ذلك من العبارات التي تنم عن الهلع من المستجدات إلا بالنسبة لذهن يتنكر لمنطق التاريخ ويهاب المغامرة التاريخية. وتلك حال الذهن العربي فلا تكاد تخلو مجلة أو صحيفة عربية من الحديث عن العولمة وعن مخاطرها ومساوئها، وكان الأمر يتعلق ببضاعة تقبل أو ترد، وكأننا في موقع قوة يبيح لنا أن نستشار في قبولها أو رفضها. وإن دل هذا على شيء فإنما يدل على غياب الوعي التاريخي الذي طبع مواقفنا، نحن العرب، من كبريات المنعطفات في تاريخنا وما يزال، رغم انطوائها في العديد من الأحيان على قيم يستلزم الأمر أن يستثمرها العرب لصالحهم. لقد تحدثنا آنفا عن مظاهر القصور البنيوي للاقتصادات العربية والتي تعكس مظاهر قصور آخر أعمق، إنه القصور السياسي والاجتماعي وقد ذكرنا أن أغلب الدول العربية لم تنخرط في المشروع الديمقراطي ولم يتم بها تفعيل المجتمع المدني، كما غيبت الإنسان في عملية التنمية والبناء وهمشت الطاقات والكفاءات الثقافية والعلمية… ونظن أن رفع تحدي العولمة والالتحاق بركب التقدم يفرض الانخراط في المشروع الديمقراطي وتفعيل المجتمع المدني والمراهنة على الإنسان باعتباره أكبر وأهم ورقة في عملية التنمية. إنه الحد الأدنى الذي يسمح به للعرب الدخول إلى القرن الحادي والعشرين وإلا أقصاهم التاريخ، أو أقصوا أنفسهم منه. إن النظام العالمي الجديد أصبح يفرض قيما تستلزم أن يستثمرها العالم العربي لصالحه كمدخل للعولمة وللمستقبل وهي قيم تستند إلى مبادئ كمبدأ عالمية حقوق الإنسان ويتمثل في تزايد التأكيد على احترام حقوق الإنسان والحريات العامة، فلم تعد هذه الحقوق مجرد شأن يخص كل وطن على حدة ومسألة داخلية، بل أصبحت شأنا عالميا. ومبدأ حق الاختلاف والتعدد، ومبدأ حق الجميع في الحياة في بيئة خالية من الأخطار والتلوث. ومبدأ حل القضايا عن طريق الحوار بدل المواجهة… إن إمعان النظر في هذه المبادئ يجعلنا نقتنع أنها مبادئ ما أحوجنا إليها في أقطارنا العربية. لكن الهلع من المتغيرات الجديدة يجعل بعض مثقفينا ومحللينا السياسيين يصورون العولمة، والنظام العالمي الجديد، قبل ذلك، كغول قادم يبقى على الأقوياء ويسحق الضعفاء، دون الانتباه إلى أن من لا يواكب التاريخ ولا ينصاع لمنطقه ضعيف، وإلى أن ما يحكم العلاقات الدولية هو منطق الغلبة، وأن المجتمع المتغلب اليوم هو المجتمع المتقدم. والدليل على ما نقول إن العالم العربي يقاد، حاليا، إلى الحداثة بالسلاسل، وأغلب أقطاره لم تنقد إلى المبادئ الآنف ذكرها، كمبدأ حقوق الإنسان والحريات العامة والديمقراطية، طوعا ومن تلقاء نفسها، بل قهرا وبقرار أو توصية من البنك العالمي أو صندوق النقد الدولي أو منظمة العفو الدولية وخوفا من العقوبات. بهذا المعنى، أي حين يحصل الوهم أن التقدم والحداثة يتمان قسرا و"بإملاء"، ينظر إلى المستجدات والمتغيرات، ومن بينها العولمة، على أنها "قساوة" أو جور تاريخيان، زجا بمجتمعات في تاريخ ليس تاريخها ومستقبل ليس مستقبلها.
الهوية والعولمة:
ننفذ إلى هذا الموضوع من خلال تساؤل يفرضه سياق هذا البحث: هل تتهدد العولمة الهوية؟ أو بعبارة أصح، هل تؤدي العولمة إلى اندثار الخصوصيات الثقافية؟ نقول مباشرة: إن السؤال بهذه الصيغة الأخيرة يفرض جوابا بالإيجاب، إذ من بين اتجاهات العولمة اتجاه تندثر بمقتضاه الخصوصيات الثقافية، والمقصود بذلك هاهنا، اندثار أنماط الاستهلاك الخصوصية من جراء تجانس الطلب وخضوع المنتوجات لتنميطات موحدة ذات بعد كوني. فأين نحن من الهوية؟ إن الأمر لا يعدو المستوى الاقتصادي الاستهلاكي ومن المعروف أنه حتى في هذا المستوى، تظل الفئات الوسطى والفقيرة، والتي تشكل النسبة العظمى من النسيج الاجتماعي العربي، تحتفظ إلى حد بعيد بسلوكاتها الاقتصادية والاستهلاكية لعدم قدرتها على مسايرة كل المتطلبات الجديدة. أما السؤال في صيغته الأولى فيحتاج إلى وقفة نقدية باعتبار أن الهوية أعم وأشمل من الخصوصيات في معناها المفصل أعلاه. تسبب استعمال لفظ الهوية في خلط والتباس فكريين منتشرين. فغالبا ما تفهم الهوية فهما مطلقا معزولا عن كل الظروف أو الشروط القائمة وكأن الهوية تعني أن من الواجب على عرب اليوم أن يضاهوا عرب الأمس وأن يتميزوا عن الغير، وبخاصة عن الغربيين، ويفترض كل ذلك عدم الاقتباس من ذلك الغير حتى الأمور الصالحة والمفيدة وبدعوى أنها معارضة لما يطمح إليه العرب من تميز ومغايرة، إن لم نقل من تفوق. وكلما قل الاقتباس من الخارج والتفاعل معه، تقوت حظوظ المحافظة على التشكيلة الاجتماعية وعلى نفوذ النخبة التقليدية فيها هذا رغم استيراد منتجات استهلاكية ترفيهية لا تمس في المثل والرموز"(7). لقد صار من الشائع ربط الهوية بالماضي وبما تم إنجازه فيه، كما أصبح من المألوف ربطها بما هو ثابت لا يقبل التحول ولا يراد له أن يتحول حتى لا تندثر معالم ما يحفظ للأمة استمرارها عبر الزمن، ولا تندرس أصالتها بفعل تحديات إنجازات الحاضر أو المعاصرة (بفتح الصاد). والهوية، بهذا المعنى، تغدو، في نهاية المطاف، مرادفة للجمود على الحال والتقوقع في الماضي والحقيقة. أن الهوية لا ترتبط بالماضي أكثر من ارتباطها بالمستقبل، بطموح الأمة وآمالها في المستقبل. بهذا المعنى تغدو الهوية مرتبطة بطموح الأمة ومطامحها في بناء مستقبل جديد، وما ترغب في تحقيقه في المستقبل تداركا للتأخير وبغية الالتحاق بالركب. لكن ذلك كله لن يتأتى إلا ضمن ما هو متاح، عالميا، الآن. العولمة عنصر أساسي من ذلك المتاح الذي لا يمكن تجاوزه. لقد أشرنا، منذ قليل إلى أن ثمة مبادئ يستند إليها النظام العالمي الجديد والعوملة لا يمكن للعرب عدم استثمارها من أجل بناء مجتمع مدني تحترم فيه حقوق الإنسان والحريات العامة. إن كل تقدم يستلزم استيعاب مكتسبات الحاضر وخوض غمار المستقبل، وجعل الماضي أو الهوية يرتفعان إلى مستوى معين، مستوى الحاضر والمستقبل، وهو المدخل إلى العالمية. فهذه الأخيرة لا تقتضي المشاركة فيها، بالضرورة، تذويب ألوان الخصوصية والتعالي على التاريخ وعلى الاختلافات وصنوف التنوع. "فإن التحولات الكونية قد ألقت بنا في أتون آلة حضارية جهنمية لا نملك أن نقف قبالتها عند حدود النظر إلى عجائب تركيبها وطرائق عملها وفعلها مأخوذين بالدهشة أو الاستغراب أو الذعر فحسب إن كل شيء يوجب علينا، إن كانت الحياة تعني لنا شيئا وإن كان البقاء أمرا يشغل بالنا ويقلق راحتنا، أن نصوب أنظارنا إلى ما يحدث وأن نبدع الآليات الفاعلة التي تهيء لنا استجابات مطابقة تعين على الحياة وعلى استمرار الوجود في شروط آمنة لنا نحن وللآتين من بعدنا ممن يمتون إلينا بروابط خاصة في تلك التي نتكلم عليها ونحيل إليها في كل مرة نريد أن نعرف بأنفسها وخصوصياتنا الشخصية أو التاريخية أو الحضارية أو الإنسانية قبالة الآخرين والأغيار" (8). إن الثقافات البشرية ثقافات متعددة، وجدت منذ الأزل كذلك وستظل متنوعة إلى أبد الآبدين.ولعل ما يجعلها تظل كذلك تدخل أبعاد عديدة فيها ترتد إلى ثلاثة هي: البعد الوطني القومي، والبعد الجماعي، ثم البعد الفردي والشخصي. إنها أبعاد غير قارة، بل متحركة ومتطورة بحكم تطور التاريخ. فحينما يتم الحديث عن هوية ثقافية ما فإن الأمر يتعلق بتلك الأبعاد الثلاثة وقد تشخصت في كيان أمة وحدود وطن أو دولة وشكلت مرجعا رمزيا لأفراد تلك الأمة أو ذلك الوطن. فهل العولمة اغتصاب لتلك العناصر مجتمعة وإفراغ لها من كل محتوى قصد تفتيتها وتشتيتها بربط الأفراد بعالم اللاوطن واللاأمة واللادولة واللاخصوصية؟ من الظواهر اللافتة للنظر أن الفكر العربي المعاصر "فكر أزمة"، يفترض الأزمات حيثما ينبغي التحلي بالوعي التاريخي أمام المتغيرات. يحول فشله إلى وفرة في الخطابات، وهو أمر يترتب عنه غياب تصور واضح ومحدد للمفاهيم والأطروحات موضوع الجدل مما يساعد على نشوء صراعات وهيمة، وهو أمر يضعف النظر العربي ويحصره في دائرة مغلقة من المغالطات المفسدة لآليات العمل العقلي(9). فالمتصفح لما يكتبه العديد من مثقفينا، اليوم، في موضوع العولمة في جانب آثارها الثقافية على العالم العربي يلاحظ أن الأجراس بدأت تدق مؤذنة بغزو ثقافي قادم ومنذرة بعدوان جديد على الخصوصية الثقافية يتطلب التحصن والدفاع والتأهب واليقظة(10). وعلى افتراض أننا مستهدفون فعلا بغزو ثقافي يخترق تلك الهوية فإن السؤال الذي يفرض نفسه هنا هو: أين كنا؟ ألم يكن الأمر يستلزم من مدة وضع استراتيجيات وخطط ثقافية؟ أليست لنا تلك الاستراتيجيات والخطط؟ أين إعلامنا العربي؟ إننا نعيش في عصر الفضائيات والثورة الإعلامية، فماذا أعددنا لكل ذلك؟ لقد تعودنا الركون إلى تحميل الغير مسؤولية ما نحن فيه من مشاكل وكأننا أمة غير فاعلة يقسو علينا التاريخ مثلما تقسو علينا الظرفيات المستجدة وكل ما نفعله هو أننا نطاوع كل ذلك ونصاب بالهلع والذعر لا نملك ردود أفعال مناسبة وملائمة يمليها تصورنا للراهن والمستقبل وتخطيطنا لهما. إننا كالطفل يصاب بالذعر أمام أي شيء لم يألفه وبدلا من أن يحاول اكتشاف مجاهيله ومواجهتها، يصاب بالفزع ويفر عائدا إلى حضن أمه ينشد دفء الرغبة في العودة إلى الرحم، أي إلى مرحلة ما قبل مواجهة العالم بمشاكله وتعقيداته. لم لا يقتدي مخططونا في الثقافة، والمثقفون بمفكرينا الاقتصاديين الذين يخططون للمستقبل انطلاقا مما يعرف بالظرفية مما يعطي لتوقعاتهم صبغة أكثر علمية ويضفي عليها طابع الواقعية؟ فهؤلاء الأخيرون وأمام نفس المشاكل التي تحظى باهتمام الأولين، ولتكن مشاكل العولمة،يسلكون سبيل التحليل النقدي الهادئ الذي يقترح ردودا عملية على المستجدات بدلا من أن يفزع أمامها(11). في زمن يتحدث فيه علماء الاجتماع والانطربولوجيا الثقافية والمنشغلون بتطور الثقافات عن التثاقف والمثاقفة والتلاقح الثقافي وانفتاح الثقافات على بعضها البعض وحوار الثقافات يركن مثقفونا إلى أطروحات أثيرة لديهم كالغزو الثقافي والاغتصاب الثقافي والأمن الثقافي واختراق ثقافة لأخرى وهلم جرا، هذا مع أن الثقافة العربية برهنت، عبر تاريخها الطويل والحافل، عن انفتاح قل نظيره إن كتاب الحيوان للجاحظ كله نقول من طباع الحيوان وأجزاء الحيوان لأرسطو، ومن مؤلفات أخرى يونانية أو غير يونانية. وقس على هذا مؤلفات الفلاسفة والعلماء العرب كما أن تأسيس "بيت الحكمة" على يد المأمون العباسي يحمل أكثر من دلالة ومغزى في هذا السياق، ومن الظواهر اللافتة للنظر في تاريخ الثقافة والحضارة العربية، والتي انتبه إليها ابن خلدون أن ثقافتنا، حتى في أبهى عصورها ظلت منفتحة على غيرها من الثقافات، بل "مخترقة" من قبلها رغم أنها كانت ثقافة "الغالبين"، وبدلا من أن يقلدها المغلوبون و"تخترق" ثقافتهم، حدث العكس خلافا للقانون القائل "إن المغلوب مولع أبدا بالاقتداء بالغالب في شعاره وزيه ونحلته وسائر أحواله وعوائده"(12). فما الذي دهانا اليوم؟ انهاب الحداثة ومتغيرات التاريخ رغم أن الحداثة قدرنا. نخاف المغامرة التاريخية ونبكي الأزمة في وقت كان الأمر فيه يتطلب ابتكار أساليب لتدبير الأزمة وإدارتها؟ هذا إن كانت ثمة فعلا أزمة.
خاتمة:
هل العولمة قساوة من قساوات التاريخ؟
تبين لنا من خلال ما تقدم أنها لن تبدو كذلك إلا بالنسبة لنظرة تتوهم أن التقدم والحداثة افتضاض واغتصاب واعتداء على هوية - ماهية تعلو على التاريخ ومتغيراته، هوية بكر تحتفظ بطهرها عبر الزمن وتبدلاته.
هل العولمة تتهدد الهوية؟
يتضح مما سبق ذكره أن الجواب ليس، بالضرورة، بالإيجاب. إنها لا تتهددها إلا بالنسبة لرؤية تربط الهوية بالماضي وتعتبرها معطى جاهزا ومكتملا، بينما الحقيقة أن الهوية ترتبط بالمستقبل كذلك، بطموح الأمة وآمالها في التجديد وبناء مستقبل جديد لا يتنكر لمكتسبات العصر، بل يعمل على استيعابها لصالحه، لا يتجاوز المتاح عالميا، بذريعة خلق متاح خصوصي يحفظ الهوية من تقلبات التاريخ قد يكون هذا الوهم صحيحا لو كنا نحن "الغالبين" أي نشكل مركز العالم، أما وأننا محيط أو طرف من الأطراف، فإننا مضطرون إلى قبول ما هو متاح واستثماره لصالحنا. إن من أعقد الأمور البت في المشكلات الثقافية وعلى رأسها مشكلة الهوية الثقافية فمفهوم الهوية الثقافية مفهوم غامض، لا يتحدد بالإيجاب، بل بالسلب، إن الهوية هي ما يجعلني مختلفا عن الأغيار ومتميزا عنهم، وليس من الضروري أن يكون الاختلاف والتمايز هنا بين مستويين من التطور والتحضر، فحتى بالنسبة لمجتمعات متقدمة، مثلما نلحظ ذلك حاليا في المشهد العالمي، تتبع نفس نموذج التحديث والتقدم وتوجد في نفس المستوى من التقدم، تظل الفوارق والاختلافات الثقافية بينها قائمة، كما تظل هوياتها متباينة.
لذا لا خوف على هويتنا الثقافية من التقدم والتحديث… والعولمة.
هوامش:
1 - انظر فتح الله ولعلو، تحديات عولمة الاقتصاد والتكنولوجيا في الدول العربية، عمان، 1996،
18-24.
2 - نفس المصدر، ص 25
3 - نفس المصدر، ص 26
4 - نفس المصدر، ص 47-49
5 - عبد الله العروي، العرب والفكر التاريخي، بيروت 1983، ص 206
6 - نفس المصدر،ص 94
7 - عبد الله العروي، ثقافتنا في ضوء التاريخ، ص 200
8 - فهمي جدعان، الطريق إلى المستقبل، بيروت 1996، ص 7
9 - كمال عبد اللطيف، مفاهيم ملتبسة في الفكر العربي، بيروت 1992، ص 6
10 - كنموذج لتلك الكتابات، انظر مساهمتي الأستاذين محمد عابد الجابري وعبد الإله بلقزيز في ندوة، العرب والعولمة التي انعقدت ببيروت في دجنبر 1997.
11 - انظر على سبيل المثال المجلة الاقتصادية المغربية Signes du présent, Rabat. في عددها الخاص "بمفارقات الأزمة" (د.ت) العدد الخامس 1989
12 - ابن خلدون، المقدمة، القاهرة (د.ت)، ص 147
سالم يفوت
مقدمة:
غرضنا في هذا البحث أن نتناول بالتحليل النقدي سؤالا جوهريا محايثا لسؤال الهوية والعولمة ولكل الأسئلة المتفرعة عنه والتي تطرحها النخبة المثقفة بالبلاد العربية، من شأن فحصه والجواب عنه أن يزيلا العديد من ألوان اللبس والغموض التي تكتنف مفهوم الهوية وغيره من المفاهيم المنحدرة إلينا من أسئلة النهضة العربية في القرن الماضي. والسؤال هو: هل يشكل التاريخ خطرا محدقا بهويتنا وهل يتهددها؟ أو بعبارة أكثر تخصيصا، تناسب هذا المقام: هل تشكل العولمة خطرا محدقا بهويتنا وهل تتهددها؟ تأتي مشروعيه طرح هذا السؤال من اقتناعنا بأن التمسك بالهوية يشتد بفعل هول التحولات والمنعطفات وكأنه نوع من الانتقام من قساوات التاريخ، أفلا تكون العولمة، من وجهة النظر هذه، "قساوة" من قساوات هذا الأخير؟ أفلا يكون طرح سؤال الهوية من جديد موقفا نكوصيا؟؟
هل العولمة قساوة من قساوات التاريخ؟
يمكن القول بداية أن "صغر العالم" وتحوله إلى "قرية صغيرة" ليس ظاهرة مباغتة وبدون مقدمات وممهدات، بل جاءت كتتويج لمسلسل طويل هو مسلسل "التدويل". فظاهرة العولمة امتداد وتطوير نوعي للتدويل يتخذ مظاهر اقتصادية واجتماعية وسياسية. فحتى حدود الثمانينات، ظلت العلاقات الاقتصادية الدولية تندرج ضمن مسلسل التدويل المتجلي في انفتاح الاقتصادات الوطنية على المبادلات التجارية والأموال الخارجية. وبازدياد وتيرة انسياب الاستثمارات عبر الحدود في كل القطاعات الإنتاجية، من خلال عمليات اقتناء المشاريع من طرف الشركات المتعددة الجنسيات، مما ترتب عنه تقدم جديد لاندماج المشروعات وتمركزها، حدث تحول نوعي في مسلسل التدويل خلال السنوات العشر الأخيرة تمخض عن العولمة. ويرى الباحثون أن ثمة أربعة عوامل ساهم ارتباطها بتقدم انتقال رؤوس الأموال والمبادلات التجارية التعجيل بظاهرة العولمة(1).
1 ـ تنوع وتعدد منابع تصدير الأموال، فلم تعد الولايات المتحدة وحدها منبعا، بل أصبحت تشاركها في ذلك اليابان وأوروبا والبلدان الصناعية الجديدة، فتشابكت الاستثمارات الخارجية وتشابكت السيولة المالية المنتقلة بين الأقطار المتقدمة.
2 ـ تحرير الأنشطة الاقتصادية نتيجة التخلي عن التقنيات المنظمة قطريا للعديد من القطاعات ذات الصلة بالعمليات المصرفية والصفقات والمواصلات، فتقلص حضور الدولة في العديد من المجالات الاقتصادية نتيجة ذلك ونتيجة الابتكارات والاختراعات الجديدة في مجال الاتصال. ولم يعد ثمة بالإمكان الكلام عن استقلالية الأسواق المالية الوطنية.
3 ـ امتياز الطفرة التكنولوجية المصاحبة للعولمة بأحداث تواصل عضوي بين مختلف مسالك التطور التكنولوجي في مجال الطاقة أو الإلكترونيات أو التواصل. وهذا ما جعلها تتحكم في اقتصاد الزمان واقتصاد المكان وتساهم في انحدار مكانة المادة الأولية داخل الدورة الإنتاجية لصالح منتوجات العقول.
4 ـ تشابه الأذواق والحاجيات وتجانس المطالب، فأصبح المستهلك مستهلكا كونيا يفضل اقتناء منتوجات ذات مواصفات ومقاييس من نفس النوع كما هو الشأن بالنسبة للأحذية المطاطية والملابس الجاهزة والسيارات… مما يجعل المنافسة ترتقي إلى درجة عالية جدا ومتقدمة في العالمية.
أدى تضافر هذه العوامل الأربعة إلى انطلاق مسلسل العولمة باعتباره مرحلة متقدمة لظاهرة تدويل الإنتاج والمشروعات، حيث أصبح الشكل المادي للإنتاج خاضعا لمنطق مجرد لمبادلات الأموال والتواصل وكان ذلك في الثمانينات، فزالت الحواجز بين الأسواق المالية وتغيرت بنياتها ومنظومات التدبير فيها. لقد تجاوز نشاط المبادلات السلع وصار ينصب كذلك على الخدمات وشبكات الاتفاقات كاقتناء البراءات. للعولمة، إذن، ثلاثة اتجاهات(2):
* اتجاه تتحول الاقتصادات الحديثة بمقتضاه إلى منظومات مندمجة تلتقي داخلها حركية توسيع مبادلات السلع والتكنولوجيا والخدمات ورؤوس الأموال ووسائل الاتصال عبر شبكات مرتبطة ببعضها البعض.
* واتجاه تتحول بمقتضاه الأنشطة الاقتصادية الموجودة داخل مختلف الأقطار بكل أشكالها إلى نماذج للإنتاج والتبادل عبر مختلف قنوات الاتصال.
* أما الاتجاه الثالث والهام، على الأقل بالنسبة لهذا المقام، فهو ذاك الذي تندثر بمقتضاه الخصوصيات الثقافية وأنماط الاستهلاك الخصوصية من جراء تجانس الطلب وخضوع المنتوجات لتنميطات موحدة ذات بعد كوني شامل.
"السوق" المعولمة " ترفض اعتبار وجود خصائص وطبائع ثقافية أو سيكولوجية محلية، وبذلك فإن العولمة تقضي بميلاد نموذج جديد للتبادل له بعد كوني. هكذا يفقد تداول السلع طبيعته الملموسة داخل الأسواق التقليدية (وطنية وجهوية ودولية) ليصبح مجردا داخل سوق من نوع جديد"(3). سنؤجل الإسهاب في هذه النقطة المتعلقة بذوبان الخصائص والخصوصيات الثقافية المحلية ومناقشتها، مكتفين اللحظة بالحديث عن العولمة والقصور البنيوي للاقتصادات العربية، ذلك أن العولمة خلقت شروطا جديدة لتنافس جديد على درجة عالية من الحدة لم تعد معه الكيانات القطرية قادرة على الصمود لمواجهة رهانات تحدي التنافس. فالكيانات القطرية العربية يطبع اقتصادها ضعف شديد وقصور بنيوي، مما يحتم عليها خلق تجمع اقتصادي جهوي أو إقليمي لتصبح فاعلة في العلاقات الاقتصادية الدولية. ومن مؤشرات ذلك القصور عدم استقرار وتيرة النمو لغياب ترشيد الموارد والتي تستعمل لأغراض الاستهلاك التبذيري المفرط والاستثمارات غير المجدية. عدم مردودية التعليم رغم ما ينفق عليه من ميزانيات ضخمة. حجم المديونية الخارجية العربية والذي لا يتناسب والموجودات العربية الموظفة أو المودعة في الخارج. الإنفاق العسكري نتيجة التناقضات العربية - العربية وغياب أسس الاستقرار السياسي والمجتمعي داخل أغلب الكيانات القطرية. سوء توزيع الدخل وضعف الفئات الوسطى وانتشار مظاهر الفقر والأمية. قصور الأداء السياسي لأغلب الدول العربية وعدم انخراطها في المشروع الديمقراطي وتفعيل المجتمع المدني، وقد ترتب عن ذلك تغييب الإنسان في عملية التنمية والبناء وتهميش الطاقات والكفاءات الثقافية والعلمية وتدهور وضع المنظومة التعليمية والبحث العلمي(4). بين، إذن، أن العرب اليوم مطالبون بأن يكونوا في مستوى التحدي الجديد، تحدي المستقبل باقتراح أجوبة مناسبة تجعلهم يواكبون التحولات التي تفرضها ظاهرة العولمة ولا يظلون في هامش التاريخ وأول شرط من شروط المواكبة: خلق تجمع إقليمي اقتصادي عربي، ذلك أن العوملة أظهرت أن الكيانات القطرية لم تعد قادرة على الاستجابة لمتطلبات الارتقاء التكنولوجي والتنافسي. أما الشرط الثاني فهو الاستجابة لمطلب الديمقراطية بخلق أدوات استشارية حقيقية بالانفتاح على طاقات المجتمع المدني ورد الاعتبار للاختلاف والتسامح وإدماج البعد الاجتماعي في عملية التنمية الشاملة، فلا تنمية اقتصادية بدون تنمية اجتماعية تقلص الفوارق وتوفر العمل.
*********
عمدنا في ما تقدم إلى إبراز الاتجاهات الرئيسية العامة لظاهرة العولمة كمدخل أو مقدمة للجواب عن سؤال نعتبره حاسما نعطيه صياغة جديدة: هل الهلع من العولمة هلع مشروع؟ وهل الهلع من المتغيرات هلع مبرر؟ إن ما حاولنا أن نؤكد عليه في الفقرة الآنفة هو أن العولمة كانت ظاهرة مرتقبة، صحيح أنها شكلت طفرة نوعية، لكنها جاءت نتيجة ممهدات ومقدمات تاريخية سبق التليمح إليها باختصار شديد. لذا فإن موقف الهلع، الذي نلحظه في العديد من الكتابات العربية، من الظاهرة يعد في نظرنا تنكرا للتاريخية والتاريخ، أي عدم اعتبار صيرورة الحقيقة وتسلسلها وعدم اعتبار إيجابية الحدث التاريخي وتسلسل الأحداث(5). ويمكن القول صراحة إن المجتمع الذي يسير على هدي النظرة التاريخية يسود العالم ولن يستطيع أي مجتمع كان المحافظة على مقامه وحقوقه إلا بالخضوع للمنطق الجديد، منطق خوض غمار المستقبل دون رهبة من المستجدات(6). من هذا المنظور، لا يجوز الكلام عن "قساوة" في التاريخ أو عن جناية تاريخية أو ما شابه ذلك من العبارات التي تنم عن الهلع من المستجدات إلا بالنسبة لذهن يتنكر لمنطق التاريخ ويهاب المغامرة التاريخية. وتلك حال الذهن العربي فلا تكاد تخلو مجلة أو صحيفة عربية من الحديث عن العولمة وعن مخاطرها ومساوئها، وكان الأمر يتعلق ببضاعة تقبل أو ترد، وكأننا في موقع قوة يبيح لنا أن نستشار في قبولها أو رفضها. وإن دل هذا على شيء فإنما يدل على غياب الوعي التاريخي الذي طبع مواقفنا، نحن العرب، من كبريات المنعطفات في تاريخنا وما يزال، رغم انطوائها في العديد من الأحيان على قيم يستلزم الأمر أن يستثمرها العرب لصالحهم. لقد تحدثنا آنفا عن مظاهر القصور البنيوي للاقتصادات العربية والتي تعكس مظاهر قصور آخر أعمق، إنه القصور السياسي والاجتماعي وقد ذكرنا أن أغلب الدول العربية لم تنخرط في المشروع الديمقراطي ولم يتم بها تفعيل المجتمع المدني، كما غيبت الإنسان في عملية التنمية والبناء وهمشت الطاقات والكفاءات الثقافية والعلمية… ونظن أن رفع تحدي العولمة والالتحاق بركب التقدم يفرض الانخراط في المشروع الديمقراطي وتفعيل المجتمع المدني والمراهنة على الإنسان باعتباره أكبر وأهم ورقة في عملية التنمية. إنه الحد الأدنى الذي يسمح به للعرب الدخول إلى القرن الحادي والعشرين وإلا أقصاهم التاريخ، أو أقصوا أنفسهم منه. إن النظام العالمي الجديد أصبح يفرض قيما تستلزم أن يستثمرها العالم العربي لصالحه كمدخل للعولمة وللمستقبل وهي قيم تستند إلى مبادئ كمبدأ عالمية حقوق الإنسان ويتمثل في تزايد التأكيد على احترام حقوق الإنسان والحريات العامة، فلم تعد هذه الحقوق مجرد شأن يخص كل وطن على حدة ومسألة داخلية، بل أصبحت شأنا عالميا. ومبدأ حق الاختلاف والتعدد، ومبدأ حق الجميع في الحياة في بيئة خالية من الأخطار والتلوث. ومبدأ حل القضايا عن طريق الحوار بدل المواجهة… إن إمعان النظر في هذه المبادئ يجعلنا نقتنع أنها مبادئ ما أحوجنا إليها في أقطارنا العربية. لكن الهلع من المتغيرات الجديدة يجعل بعض مثقفينا ومحللينا السياسيين يصورون العولمة، والنظام العالمي الجديد، قبل ذلك، كغول قادم يبقى على الأقوياء ويسحق الضعفاء، دون الانتباه إلى أن من لا يواكب التاريخ ولا ينصاع لمنطقه ضعيف، وإلى أن ما يحكم العلاقات الدولية هو منطق الغلبة، وأن المجتمع المتغلب اليوم هو المجتمع المتقدم. والدليل على ما نقول إن العالم العربي يقاد، حاليا، إلى الحداثة بالسلاسل، وأغلب أقطاره لم تنقد إلى المبادئ الآنف ذكرها، كمبدأ حقوق الإنسان والحريات العامة والديمقراطية، طوعا ومن تلقاء نفسها، بل قهرا وبقرار أو توصية من البنك العالمي أو صندوق النقد الدولي أو منظمة العفو الدولية وخوفا من العقوبات. بهذا المعنى، أي حين يحصل الوهم أن التقدم والحداثة يتمان قسرا و"بإملاء"، ينظر إلى المستجدات والمتغيرات، ومن بينها العولمة، على أنها "قساوة" أو جور تاريخيان، زجا بمجتمعات في تاريخ ليس تاريخها ومستقبل ليس مستقبلها.
الهوية والعولمة:
ننفذ إلى هذا الموضوع من خلال تساؤل يفرضه سياق هذا البحث: هل تتهدد العولمة الهوية؟ أو بعبارة أصح، هل تؤدي العولمة إلى اندثار الخصوصيات الثقافية؟ نقول مباشرة: إن السؤال بهذه الصيغة الأخيرة يفرض جوابا بالإيجاب، إذ من بين اتجاهات العولمة اتجاه تندثر بمقتضاه الخصوصيات الثقافية، والمقصود بذلك هاهنا، اندثار أنماط الاستهلاك الخصوصية من جراء تجانس الطلب وخضوع المنتوجات لتنميطات موحدة ذات بعد كوني. فأين نحن من الهوية؟ إن الأمر لا يعدو المستوى الاقتصادي الاستهلاكي ومن المعروف أنه حتى في هذا المستوى، تظل الفئات الوسطى والفقيرة، والتي تشكل النسبة العظمى من النسيج الاجتماعي العربي، تحتفظ إلى حد بعيد بسلوكاتها الاقتصادية والاستهلاكية لعدم قدرتها على مسايرة كل المتطلبات الجديدة. أما السؤال في صيغته الأولى فيحتاج إلى وقفة نقدية باعتبار أن الهوية أعم وأشمل من الخصوصيات في معناها المفصل أعلاه. تسبب استعمال لفظ الهوية في خلط والتباس فكريين منتشرين. فغالبا ما تفهم الهوية فهما مطلقا معزولا عن كل الظروف أو الشروط القائمة وكأن الهوية تعني أن من الواجب على عرب اليوم أن يضاهوا عرب الأمس وأن يتميزوا عن الغير، وبخاصة عن الغربيين، ويفترض كل ذلك عدم الاقتباس من ذلك الغير حتى الأمور الصالحة والمفيدة وبدعوى أنها معارضة لما يطمح إليه العرب من تميز ومغايرة، إن لم نقل من تفوق. وكلما قل الاقتباس من الخارج والتفاعل معه، تقوت حظوظ المحافظة على التشكيلة الاجتماعية وعلى نفوذ النخبة التقليدية فيها هذا رغم استيراد منتجات استهلاكية ترفيهية لا تمس في المثل والرموز"(7). لقد صار من الشائع ربط الهوية بالماضي وبما تم إنجازه فيه، كما أصبح من المألوف ربطها بما هو ثابت لا يقبل التحول ولا يراد له أن يتحول حتى لا تندثر معالم ما يحفظ للأمة استمرارها عبر الزمن، ولا تندرس أصالتها بفعل تحديات إنجازات الحاضر أو المعاصرة (بفتح الصاد). والهوية، بهذا المعنى، تغدو، في نهاية المطاف، مرادفة للجمود على الحال والتقوقع في الماضي والحقيقة. أن الهوية لا ترتبط بالماضي أكثر من ارتباطها بالمستقبل، بطموح الأمة وآمالها في المستقبل. بهذا المعنى تغدو الهوية مرتبطة بطموح الأمة ومطامحها في بناء مستقبل جديد، وما ترغب في تحقيقه في المستقبل تداركا للتأخير وبغية الالتحاق بالركب. لكن ذلك كله لن يتأتى إلا ضمن ما هو متاح، عالميا، الآن. العولمة عنصر أساسي من ذلك المتاح الذي لا يمكن تجاوزه. لقد أشرنا، منذ قليل إلى أن ثمة مبادئ يستند إليها النظام العالمي الجديد والعوملة لا يمكن للعرب عدم استثمارها من أجل بناء مجتمع مدني تحترم فيه حقوق الإنسان والحريات العامة. إن كل تقدم يستلزم استيعاب مكتسبات الحاضر وخوض غمار المستقبل، وجعل الماضي أو الهوية يرتفعان إلى مستوى معين، مستوى الحاضر والمستقبل، وهو المدخل إلى العالمية. فهذه الأخيرة لا تقتضي المشاركة فيها، بالضرورة، تذويب ألوان الخصوصية والتعالي على التاريخ وعلى الاختلافات وصنوف التنوع. "فإن التحولات الكونية قد ألقت بنا في أتون آلة حضارية جهنمية لا نملك أن نقف قبالتها عند حدود النظر إلى عجائب تركيبها وطرائق عملها وفعلها مأخوذين بالدهشة أو الاستغراب أو الذعر فحسب إن كل شيء يوجب علينا، إن كانت الحياة تعني لنا شيئا وإن كان البقاء أمرا يشغل بالنا ويقلق راحتنا، أن نصوب أنظارنا إلى ما يحدث وأن نبدع الآليات الفاعلة التي تهيء لنا استجابات مطابقة تعين على الحياة وعلى استمرار الوجود في شروط آمنة لنا نحن وللآتين من بعدنا ممن يمتون إلينا بروابط خاصة في تلك التي نتكلم عليها ونحيل إليها في كل مرة نريد أن نعرف بأنفسها وخصوصياتنا الشخصية أو التاريخية أو الحضارية أو الإنسانية قبالة الآخرين والأغيار" (8). إن الثقافات البشرية ثقافات متعددة، وجدت منذ الأزل كذلك وستظل متنوعة إلى أبد الآبدين.ولعل ما يجعلها تظل كذلك تدخل أبعاد عديدة فيها ترتد إلى ثلاثة هي: البعد الوطني القومي، والبعد الجماعي، ثم البعد الفردي والشخصي. إنها أبعاد غير قارة، بل متحركة ومتطورة بحكم تطور التاريخ. فحينما يتم الحديث عن هوية ثقافية ما فإن الأمر يتعلق بتلك الأبعاد الثلاثة وقد تشخصت في كيان أمة وحدود وطن أو دولة وشكلت مرجعا رمزيا لأفراد تلك الأمة أو ذلك الوطن. فهل العولمة اغتصاب لتلك العناصر مجتمعة وإفراغ لها من كل محتوى قصد تفتيتها وتشتيتها بربط الأفراد بعالم اللاوطن واللاأمة واللادولة واللاخصوصية؟ من الظواهر اللافتة للنظر أن الفكر العربي المعاصر "فكر أزمة"، يفترض الأزمات حيثما ينبغي التحلي بالوعي التاريخي أمام المتغيرات. يحول فشله إلى وفرة في الخطابات، وهو أمر يترتب عنه غياب تصور واضح ومحدد للمفاهيم والأطروحات موضوع الجدل مما يساعد على نشوء صراعات وهيمة، وهو أمر يضعف النظر العربي ويحصره في دائرة مغلقة من المغالطات المفسدة لآليات العمل العقلي(9). فالمتصفح لما يكتبه العديد من مثقفينا، اليوم، في موضوع العولمة في جانب آثارها الثقافية على العالم العربي يلاحظ أن الأجراس بدأت تدق مؤذنة بغزو ثقافي قادم ومنذرة بعدوان جديد على الخصوصية الثقافية يتطلب التحصن والدفاع والتأهب واليقظة(10). وعلى افتراض أننا مستهدفون فعلا بغزو ثقافي يخترق تلك الهوية فإن السؤال الذي يفرض نفسه هنا هو: أين كنا؟ ألم يكن الأمر يستلزم من مدة وضع استراتيجيات وخطط ثقافية؟ أليست لنا تلك الاستراتيجيات والخطط؟ أين إعلامنا العربي؟ إننا نعيش في عصر الفضائيات والثورة الإعلامية، فماذا أعددنا لكل ذلك؟ لقد تعودنا الركون إلى تحميل الغير مسؤولية ما نحن فيه من مشاكل وكأننا أمة غير فاعلة يقسو علينا التاريخ مثلما تقسو علينا الظرفيات المستجدة وكل ما نفعله هو أننا نطاوع كل ذلك ونصاب بالهلع والذعر لا نملك ردود أفعال مناسبة وملائمة يمليها تصورنا للراهن والمستقبل وتخطيطنا لهما. إننا كالطفل يصاب بالذعر أمام أي شيء لم يألفه وبدلا من أن يحاول اكتشاف مجاهيله ومواجهتها، يصاب بالفزع ويفر عائدا إلى حضن أمه ينشد دفء الرغبة في العودة إلى الرحم، أي إلى مرحلة ما قبل مواجهة العالم بمشاكله وتعقيداته. لم لا يقتدي مخططونا في الثقافة، والمثقفون بمفكرينا الاقتصاديين الذين يخططون للمستقبل انطلاقا مما يعرف بالظرفية مما يعطي لتوقعاتهم صبغة أكثر علمية ويضفي عليها طابع الواقعية؟ فهؤلاء الأخيرون وأمام نفس المشاكل التي تحظى باهتمام الأولين، ولتكن مشاكل العولمة،يسلكون سبيل التحليل النقدي الهادئ الذي يقترح ردودا عملية على المستجدات بدلا من أن يفزع أمامها(11). في زمن يتحدث فيه علماء الاجتماع والانطربولوجيا الثقافية والمنشغلون بتطور الثقافات عن التثاقف والمثاقفة والتلاقح الثقافي وانفتاح الثقافات على بعضها البعض وحوار الثقافات يركن مثقفونا إلى أطروحات أثيرة لديهم كالغزو الثقافي والاغتصاب الثقافي والأمن الثقافي واختراق ثقافة لأخرى وهلم جرا، هذا مع أن الثقافة العربية برهنت، عبر تاريخها الطويل والحافل، عن انفتاح قل نظيره إن كتاب الحيوان للجاحظ كله نقول من طباع الحيوان وأجزاء الحيوان لأرسطو، ومن مؤلفات أخرى يونانية أو غير يونانية. وقس على هذا مؤلفات الفلاسفة والعلماء العرب كما أن تأسيس "بيت الحكمة" على يد المأمون العباسي يحمل أكثر من دلالة ومغزى في هذا السياق، ومن الظواهر اللافتة للنظر في تاريخ الثقافة والحضارة العربية، والتي انتبه إليها ابن خلدون أن ثقافتنا، حتى في أبهى عصورها ظلت منفتحة على غيرها من الثقافات، بل "مخترقة" من قبلها رغم أنها كانت ثقافة "الغالبين"، وبدلا من أن يقلدها المغلوبون و"تخترق" ثقافتهم، حدث العكس خلافا للقانون القائل "إن المغلوب مولع أبدا بالاقتداء بالغالب في شعاره وزيه ونحلته وسائر أحواله وعوائده"(12). فما الذي دهانا اليوم؟ انهاب الحداثة ومتغيرات التاريخ رغم أن الحداثة قدرنا. نخاف المغامرة التاريخية ونبكي الأزمة في وقت كان الأمر فيه يتطلب ابتكار أساليب لتدبير الأزمة وإدارتها؟ هذا إن كانت ثمة فعلا أزمة.
خاتمة:
هل العولمة قساوة من قساوات التاريخ؟
تبين لنا من خلال ما تقدم أنها لن تبدو كذلك إلا بالنسبة لنظرة تتوهم أن التقدم والحداثة افتضاض واغتصاب واعتداء على هوية - ماهية تعلو على التاريخ ومتغيراته، هوية بكر تحتفظ بطهرها عبر الزمن وتبدلاته.
هل العولمة تتهدد الهوية؟
يتضح مما سبق ذكره أن الجواب ليس، بالضرورة، بالإيجاب. إنها لا تتهددها إلا بالنسبة لرؤية تربط الهوية بالماضي وتعتبرها معطى جاهزا ومكتملا، بينما الحقيقة أن الهوية ترتبط بالمستقبل كذلك، بطموح الأمة وآمالها في التجديد وبناء مستقبل جديد لا يتنكر لمكتسبات العصر، بل يعمل على استيعابها لصالحه، لا يتجاوز المتاح عالميا، بذريعة خلق متاح خصوصي يحفظ الهوية من تقلبات التاريخ قد يكون هذا الوهم صحيحا لو كنا نحن "الغالبين" أي نشكل مركز العالم، أما وأننا محيط أو طرف من الأطراف، فإننا مضطرون إلى قبول ما هو متاح واستثماره لصالحنا. إن من أعقد الأمور البت في المشكلات الثقافية وعلى رأسها مشكلة الهوية الثقافية فمفهوم الهوية الثقافية مفهوم غامض، لا يتحدد بالإيجاب، بل بالسلب، إن الهوية هي ما يجعلني مختلفا عن الأغيار ومتميزا عنهم، وليس من الضروري أن يكون الاختلاف والتمايز هنا بين مستويين من التطور والتحضر، فحتى بالنسبة لمجتمعات متقدمة، مثلما نلحظ ذلك حاليا في المشهد العالمي، تتبع نفس نموذج التحديث والتقدم وتوجد في نفس المستوى من التقدم، تظل الفوارق والاختلافات الثقافية بينها قائمة، كما تظل هوياتها متباينة.
لذا لا خوف على هويتنا الثقافية من التقدم والتحديث… والعولمة.
هوامش:
1 - انظر فتح الله ولعلو، تحديات عولمة الاقتصاد والتكنولوجيا في الدول العربية، عمان، 1996،
18-24.
2 - نفس المصدر، ص 25
3 - نفس المصدر، ص 26
4 - نفس المصدر، ص 47-49
5 - عبد الله العروي، العرب والفكر التاريخي، بيروت 1983، ص 206
6 - نفس المصدر،ص 94
7 - عبد الله العروي، ثقافتنا في ضوء التاريخ، ص 200
8 - فهمي جدعان، الطريق إلى المستقبل، بيروت 1996، ص 7
9 - كمال عبد اللطيف، مفاهيم ملتبسة في الفكر العربي، بيروت 1992، ص 6
10 - كنموذج لتلك الكتابات، انظر مساهمتي الأستاذين محمد عابد الجابري وعبد الإله بلقزيز في ندوة، العرب والعولمة التي انعقدت ببيروت في دجنبر 1997.
11 - انظر على سبيل المثال المجلة الاقتصادية المغربية Signes du présent, Rabat. في عددها الخاص "بمفارقات الأزمة" (د.ت) العدد الخامس 1989
12 - ابن خلدون، المقدمة، القاهرة (د.ت)، ص 147
السبت، 23 يناير 2010
الاشتغال على المحاولة: عرض نظري وتطبيقي
معهد ابن رشد السنة الدراسية 2009/2010
الأستاذ وحيد الغماري القسم : رابعة اقتصاد وتصرف 1و2
تدريب على انجاز المحاولة
تنبيه وتذكير:
يستلزم التعامل مع أي سؤال التفكير في تحديد إجابة لما يسأل عنه. غير أن ما يجب الانتباه إليه أن كل إجابة / حكم في الفلسفة تشترط، لتكون فلسفية، أن تصدر عن تفكير و تكون نتيجة استدلال وبرهنة تشرعها. هذا التحديد يقتضي أن لا نقدم أي إجابة إلا بعد تقليب السؤال والتثبت من مقاصده، وعملية التثبت هذه ترتبط بالبحث في شرعية العلاقة التي يقترحها السؤال بين معنيين. تتعلق الإجابة عن السؤال إذن بتحديد دلالة كلا المعنيين اللذان يتضمنهما السؤال في إطار وجه العلاقة المقترحة.
كل سؤال إذن هو سؤال عن علاقة تربط معنيين، والمعنيان المقصودان يرتبطان ضرورة بأحد مسائل البرنامج، لذلك من الوجيه أن نكون قادرين على استحضار معاني كل مسألة من مسائل البرنامج. ما يجب الانتباه إليه أن الموضوع قد لا يتضمن بالضرورة وبشكل صريح ومباشر معنيين إذ يمكن أن لا نجد في نص السؤال غير معنى واحد ولكن هذا لا يعني أن السؤال لا يتعلق بالسؤال عن خصوصية علاقة بين معنيين وإنما الانتباه إلى وجود معنى ضمني ومعنى صريح. فحين ننظر في هذا الموضوع مثلا: هل يُمثّل الاختلاف مُبرّرا لاعتبار الغير عدوّا ؟ نلاحظ أننا بصدد معنى واحد صريح هو الغير إلا أن الحديث عن الغير لا يمكن أن يتأسس إلا في إطار السؤال عن علاقة الأنا بالغير .
المستوى الثاني من مستويات النظر في السؤال هو تحديد طبيعة العلاقة التي يفترضها الموضوع بين المعنيين ويسأل عنها و يتعلق الأمر هنا بالكلمة أو مجموع الكلمات المفاتيح وهي المعنى أو المعاني التي تربط وتصل بين المعنيين.
خلاصة: ما الذي يتعين الانتباه له والاشتغال عليه في فهم السؤال وبناء المحاولة:
تحديد المعنيين اللذين يتضمنهما السؤال والانتباه خاصة لدلالتهما سياقيا وتحليل العلاقة المفترضة بينهما ونقدها.
الموضوع: هل يُمثّل الاختلاف مُبرّرا لاعتبار الغير عدوّا ؟
العمل التحضيري:
1/ تحديد مجال الموضوع:
يثير تحديد مجال هذا الموضوع صعوبة أولى إذ يمكن تنزيل الموضوع ضمن مسألة "الإنية والغيرية" كما يمكن تنزيله ضمن مسألة "الخصوصية والكونية" باعتبار أن نص الموضوع يتضمن معنى "الغير" ويدور حول مشكل العلاقة معه، غير أن ما يجب الانتباه إليه هو حضور معنى "الاختلاف" وهو المعنى الذي تم تناوله أساسا ضمن مسألة الخصوصية والكونية و بالتالي فان مجال هذا الموضوع سيكون من الأنسب تناوله ضمن هذه المسألة تحديدا، ولو أنه ليس هناك ما يمنع من تناوله في إطار مسألة "الإنية والغيرية". ربط مجال الموضوع بمسألة الخصوصية والكونية يستتبع بتحديد دلالة معاني السؤال ومن ثمة إشكالاته في إطار ما سبق تبينه داخل هذه المسألة.
تنبيه وتذكير:
إن اختيار السؤال الذي سنشتغل عليه خلال الامتحان، من بين الإمكانيتين التي سيقع اقتراحهما علينا، لا يمكن أن يكون اعتباطيا وإنما يخضع لمقتضيات أولية تتحدد بالتثبت في تحقق شرطين:
- التثبت من مدى فهمنا واستيعابنا للمسألة أو الدرس الذي يتنزل في إطاره مشكل الموضوع وبالتالي ستكون المفاضلة في الاشتغال على أحد السؤالين مبررة بتخير السؤال الذي نكون قادرين على استحضار و متأكدين من فهم المسألة التي يتنزل في إطارها بشكل أفضل. وهو ما يعني بشكل عملي القدرة على تحديد دلالة المعاني والإشكالات التي ترتبط بها بشكل دقيق.
- يتعلق الشرط الثاني بالتثبت من مدى فهمنا للإشكال المخصوص الذي يثيره الموضوع بشكل دقيق وأن عملنا لن يتحول لإسقاط الدرس دون اهتمام بالموضوع في خصوصيته.
ما يجب تجنبه:
المغامرة بالاشتغال على سؤال لم نتبين بشكل دقيق إشكاله المخصوص أو عدم توفر على ثقافة فلسفية تمكن من الاشتغال الجدي عليه، أي عدم فهم ومراجعة المسألة التي يتنزل فيها الموضوع بشكل جدي مسبقا.
2/ الاشتغال المفهومي
- هل يمثل: هل من المشروع / هل من المقبول/ هل يمكن الاقرار: ما سيتم التثبت فيه وتبين مدى وجاهته. تتعلق صيغة السؤال بالنظر في وجاهة علاقة التلازم.
- الاختلاف: التفرد/ التمايز/ الخصوصية/ المغايرة/الكثرة. الاختلاف يتحدد بما هو مقابل الوحدة / التماثل/ التجانس/ الاشتراك
- الغير: الآخر الثقافي/ المختلف عني من جهة حمله لهوية ثقافية مختلفة ( لاحظ أنه تم تحديد دلالة الغير في إطار الإشكالات المتعلقة بمسألة الخصوصية والكونية). يتحدد الغير بما هو المقابل للذات
- عدوا: الذي يمثل في اختلافه عني / في حمله لهوية ثقافية مختلفة مشكلا بالنسبة لي من جهة تهديده لخصوصيتي الثقافية. يتحدد العدو بما هو مقابل الشبيه/ الصديق/ المماثل.
تنبيه وتذكير:
يتم تحديد دلالة المعاني التي يتضمنها السؤال وفق مقتضيين:
- تحديد دلالة المعنى اصطلاحيا أي تحديد دلالته في إطار ما يمكن أن يحيل عليه من معاني ترتبط بما تم استخلاصه في الدرس( وهو ما سبق أن عنيناه من ضرورة التثبت من مدى استحضارنا وفهمنا للمسألة التي يتنزل في إطارها السؤال). سواء كانت معاني مجاورة أي متقاربة وترتبط بنفس النواة الإشكالية من جهة كونها تحيل على نفس الأطروحة والموقف الفلسفي . أو متقابلة باعتبارها تحيل على نفس المشكل لكنها تحمل أطروحة وموقف فلسفي مناقض.
- تحديد دلالة المعنى في سياق السؤال من جهة الانتباه إلى الروابط المنطقية والكلمات المفاتيح التي تربط بين المعاني الواردة في نص السؤال سواء تعلق الأمر بعلاقة تلازم أو بعلاقة تقابل أو بمفارقة أو بعلاقة استبعاد.
ما يجب تجنبه:
عدم الانتباه إلى الدلالة السياقية للمعنى داخل سياق الموضوع خاصة حين عدم الانتباه إلى الرابط المنطقي الذي يرتبط بالمعنى وخاصة عدم الانتباه إلى أدوات النفي أو الاستدراك .
3/أطروحة الموضوع:
يمثل اختلاف الآخر ثقافيا عني سببا لتحديد علاقتي به على أساس العداوة والصدام باعتبار أن اختلافه يمثل تهديدا لهويتي الثقافية الخاصة.
تنبيه وتذكير:
يمكن صياغة الأطروحة التي يثبتها الموضوع بالإجابة بنعم علة السؤال وصياغة هذه الإجابة اعتمادا على حاصل الفهم الذي توفر لنا من تحليل دلالة المعاني في المهمة السابقة.
ما يجب تجنبه:
الصياغة العمومية والفضفاضة للأطروحة بسبب عدم الاشتغال الجدي على دلالة المعاني و السياق الذي وقع صياغتها في إطاره، وخاصة الوقوع في الفهم العكسي لعدم الانتباه لأدوات النفي.
4/ضمنيات الأطروحة:
- اعتبار أن "الإنساني" في الإنسان وتحققه على نحو كوني كما يتجلى في الحرية والإرادة والوحدة مشروط بالتمسك بالخصوصية الثقافية كقيمة مطلقة.
- اعتبار أن حضور الآخر الثقافي يمثل خطرا يهدد هذه الخصوصية بالتلاشي والفناء.
تنبيه وتذكير:
الضمنية هي ما تفترضه الأطروحة دون أن تشير إليه أو تعلن عنه صراحة وبشكل مباشر، تكمن أهمية الضمنية في كونها ما يؤسس وجاهة موقف ما وتجعله مبررا بما تكسبه من معقولية. تتحدد أهمية استخراج الضمنيات منهجيا في اعتبارها ما سيمثل موضوع المسائلة النقدية لأطروحة السؤال.
يمكن الاستعانة في استخراج الضمنيات بالعودة إلى المسلمات العامة للموقف الفكري الذي تتأسس في إطاره أطروحة الموضوع.
5/رهانات الأطروحة:
التأكيد على الخصوصية مراهنة على وحدة الأنا الثقافي وحريته.
6/المرجعيات/المواقف التي من الممكن توظيفها في تحليل الأطروحة:
معاني التعصب والانغلاق.
مفهوم المركزية الثقافية.
تنبيه وتذكير:
يرتبط اختيار المرجعيات والمواقف الفلسفية التي سيتم اعتمادها في إثراء التحليل بمقتضيين:
- تناسب الرجعيات والمواقف الفلسفية المختارة مع مضمون الأطروحة
- التثبت من الفهم الجيد والقدرة على عرض هذه المواقف دون إخلال بمضمونها أو عرضها بشكل سطحي.
ما يجب تجنبه:
المرجعيات الفلسفية لا يمكن أن تقوم مقام تحليل الأطروحة وإنما هي تدخل في باب الدعم والإثراء لذلك حتى من الناحية التنظيمية الشكلية تأتي ثانيا بعد تحليل الأطروحة أولا.
7/الأطروحة المستبعدة:
إن اختلاف الآخر عني وتمسكه بخصوصيته الثقافية لا يمثل مبررا لتشكل علاقتي به في إطار من الصدام والعداوة.
تنبيه وتذكير:
قد يكون من اليسير تحديد الأطروحة المستبعدة من خلال الإجابة على السؤال بالنفي لكن لا يمكن لمثل هذه العملية أن تكون مثمرة إن أنجزناها بشكل آلي إذ يجب الانتباه لأن تكون هذه الصياغة مناسبة للمشكل الذي يطرحه السؤال وتحيل على موقف فلسفي يمكن دعمه بجدية.
8/رهانات الأطروحة المستبعدة:
التأسيس لإمكان العيش المشترك في إطار عالم إنساني يخلو من الصراع والنزاع ويتأسس على التواصل والحوار.
9/المواقف والمرجعيات الفلسفية التي يمكن اعتمادها في تحليل الأطروحة المستبعدة:
استثمار معاني التواصل والانفتاح والعيش المشترك.
10/بناء الإشكالية:
إذا ما كان التنوع والاختلاف الثقافي هو ميزة الوجود البشري فهل من وجاهة لاعتبار هذا التنوع والاختلاف خطرا يهددنا ويفضي إلى علاقة عداء وصراع مع الآخر أم أن هذا التنوع هو عامل إثراء للذات بحيث يجب احترامه وتثمينه؟
تنبيه وتذكير:
يكون من الأفضل ترك مهمة بناء الإشكالية إلى نهاية العمل التحضيري حتى يتسنى لنا إدراك المشكل الذي يثيره السؤال في خصوصيته كما في ثرائه في علاقة بالاحراجات التي يثيرها السؤال.
يمكن صياغة الإشكالية من خلال بنية تتركب من ثلاثة أسئلة مترابطة:
سؤال أول نصوغ داخله المشكل العام الذي يتنزل في إطاره السؤال. سؤال ثان نصوغ خلاله أطروحة الموضوع. وسؤال نقدي ثالث يوجهنا لنقد هذه الأطروحة ومراجعتها.
ما يجب تجنبه:
يجب تجنب الاكتفاء بصياغة مجموعة من الأسئلة العامة والفضفاضة التي لا ترتبط مباشرة بمشكل السؤال أو تحويل الإشكالية إلى جملة من الأسئلة المتداخلة والغير مترابطة.
الانجاز
بناء المقدمة:
مرحلة بناء المشكل( المقدمة)
- التمهيد:
+ الإشارة إلى ما يسم واقعنا المعاصر من حروب ونزاعات سواء تعلق الأمر بعلاقة الثقافات/الدول بعضها ببعض، أو تعلق الأمر بالصراع بين طوائف نفس الثقافة.
تنبيه وتذكير:
يمثل التمهيد أحد المراحل الأساسية في بناء المحاولة بما هو بقدم فكرة أولى للمصحح عن مدى جدية العمل و فهم السؤال لذلك يتوجب الانتباه لانجاز هذا الجزء من المحاولة.
يوظف التمهيد من أجل تأطير العمل بتبرير الاشتغال على السؤال من خلال التأكيد على أهمية المشكل الذي سننظر فيه بما يعطي مشروعية لكامل العمل.
يمكن الانطلاق في التمهيد من :
+ النظر في راهنية المشكل الذي يثيره السؤال أي تعلق القضية التي يتناولها بأحد المشكلات الأساسية المرتبطة بالواقع الذي نعيشه.
+ إبراز أهمية المسألة التي يثيرها السؤال في تحديد وتثمين وجودنا الإنساني سواء على مستوى فردي أو جماعي.
+ الانطلاق من الموقف العامي بإبراز تهافته وعدم قدرته على بلورة موقف حقيقي من المسألة التي نحن بصددها.
+ التخلص إلى ضرورة النظر في هذه الوضعية الإنسانية البائسة بما هي تهدد وجودنا الإنساني وتحوله إلى وجود حيواني تتعارض مع مطلب الكوني.
+ بسط الإشكالية كما تم إعدادها سابقا: إذا ما كان التنوع والاختلاف الثقافي هو ميزة الوجود البشري فهل من وجاهة لاعتبار هذا التنوع والاختلاف خطرا يهددنا ويفضي إلى علاقة عداء وصراع مع الآخر أم أن هذا التنوع هو عامل إثراء للذات بحيث يجب احترامه وتثمينه؟
مرحلة بلورة الجواب ( الجوهر)
1/ تحديد دلالة الاختلاف على النحو الذي تبيناه في العمل التحضيري:التنوع /التعدد التمايز/ المغايرة/ الكثرة.
الإشارة إلى مستويات وتجليات هذا الاختلاف الثقافي:
+الاختلاف بين ثقافة وثقافة أخرى في مستوى اللغة العادات معايير الحكم الأخلاق...
+ الاختلاف داخل الثقافة الواحدة بين الجهات/الطوائف على مستوى العادات /اللهجات أساليب العمارة وطرق الأكل واللباس...
تنبيه وتذكير:
يجدر بنا دائما أن نبتدأ التحليل بتحديد دلالة الكلمة المفتاح أو المعنى الذي يربط بين معنيي السؤال الأساسيين باعتبار أن هذه الكلمة المتاح أو المعنى هو الذي سيصوغ مشكل تحديد طبيعة العلاقة بين المعنيين.
اعتبار الاختلاف مبرر لتشكيل العلاقة مع الغير في إطار العداوة:
+ من جهة الأنا: الاختلاف مع الغير يحيل على علاقة العداوة /الصراع /العنف/الرفض في حالة ارتباط الهوية بمعاني التعصب / الانغلاق/ رفض الآخر
+ من جهة الغير: التعالي / الرغبة في السيطرة والهيمنة/ المركزية الثقافية
تنبيه وتذكير: المرحلة الثانية من بلورة المشكل تتعلق بتحليل مضمون الأطروحة كما تم تبينها في العمل التحضيري
2/ تجاوز الموقف السابق
استتباعات الأطروحة: خطورة وضعية الصراع القائم بين الأنا والغير نتيجة الربط بين الاختلاف و العداوة على إمكان العيش المشترك.
تنبيه وتذكير: يكون الانتقال من القسم الثاني من "مرحلة بلورة الجواب بإبراز خطورة استتباعات ربط العلاقة بين معنيي السؤال انطلاقا من دلالة أولى للكلمة المفتاح المعنى.( هذه الدلالة يجب أن تصاغ بداية باعتباره تحيل على استتباعات خطيرة لا يمكن القبول بها)
بيان أن تجاوز هذا الوضع الغير إنساني يستلزم إعادة النظر في مفهوم الاختلاف:
تحديد دلالة الاختلاف ضمن شروط التثاقف والتواصل والحوار والإثراء
3/ لحظة استخلاص الموقف النهائي:
التأكيد على أن الاختلاف ذاته ليس هو المشكل باعتبار أن الاختلاف والتنوع الثقافي هو واقع إنساني لا يمكن تجاوزه إنما المشكل في ربط الاختلاف بمعاني التعصب والهيمنة والتسلط.
تنبيه وتذكير: يتم في هذه المرحلة الأخيرة تحديد الموقف النهائي من المشكل الذي يطرحه السؤال باتخاذ موقف منه ومن المفترض أن هذا الموقف سينتهي إلى تبني الخيار الذي يدعم قيمة العيش المشترك والتوافق.
الاشتراك في:
الرسائل (Atom)